FILOSOFÍA

LIEBANAMEDIEVAL

 

1.INTRODUCCIÓN

2.RELACIONES FE Y RAZÓN EN LA ESCOLÁSTICA

2.1.ESCOLÁSTICA PRIMITIVA (XI y XII)

2.2.GRAN ESCOLÁSTICA (XIII) TOMÁS DE AQUINO.

2.3.CRISIS DE LA ESCOLÁSTICA (S.XIV)

 

1.1. APARICIÓN DEL CRISTIANISMO

   
1.1. Aparición del cristianismo
1.2. Fe y razón en
los padres apologistas

1.3. Fe y razón en San Agustín

           Roma es heredera de la cultura griega que en los tiempos del imperio alejandrino, tras su expansión por oriente toma contacto con los cultos mistéricos orientales. La pérdida del marco colectivo de la polis y la necesidad de salvación individual que aquel clima propiciaba desemboca en un sincretismo religioso que dará lugar a la aparición de la gnosis y del cristianismo.

 
            En el clima filosófico y religioso del período helenístico-romano la aparición del cristianismo no supone un hecho extraordinario si se tiene en cuenta que podía ser considerado como una más de entre otras tantas opciones religiosas importadas de las tierras conquistadas por el Imperio.

 
            Tres son los principales rasgos de la filosofía de esta época:

  Una predominante y creciente orientación hacia cuestiones ético-políticas.  

  • Una preocupación salvífica que la hace progresivamente permeable a influjos místico-religiosos.
  • Eclecticismo que sintetiza las tres grandes escuelas del pasado: platonismo, aristotelismo, y estoicismo.
  • La ética estoica tiene como principal característica la interiorización, consecuencia de la pérdida de la dimensión política  de la ética griega anterior. En contrapartida a ésta crisis de exterioridad se plantea el problema de la salvación individual: salvación frente al azar histórico y sobrenatural.

 
            Por otra parte, como resultado del eclecticismo filosófico se gestó una visión general del mundo como base para una especie de religión filosófica universal, en la que los principales ingredientes eran la cosmología estoica del universo vivo y armónico sometido a una conflagración cíclica; la dualidad platónica de mundo eidético y mundo sensible; la trascendencia neopitagórica del Uno-Dios, cuya distancia hasta la materia era salvada por una larga serie de ángeles y demonios; la jerarquía aristotélica de los seres en virtud del alma y la concepción del hombre como un microcosmos.

            Sin embargo, aunque obsesivamente preocupada por el problema de la salvación, tal religión filosófica o filosofía religiosa estaba reservada a las minorías cultas. La búsqueda mayoritaria de un dios sensible, personal y de garantías de salvación fácil encontró satisfacción en las religiones mistéricas que habían ido penetrando en el Imperio desde Oriente. Lo esencial de los misterios (de Dionisos, Atis, Adonis, Osiris, Mitra, etc.) es el culto a un dios que muere y renace. Mediante los rituales los fieles tratan de reproducir la peripecia del dios en virtud de cuya imitación se garantiza la salvación. La muerte y el sufrimiento del dios, al suponer una asunción de lo esencial de la vida humana (el dolor y la muerte), implica una humanización del dios cuya contrapartida es la de posibilitar una divinización del hombre.

 
            Entre las ceremonias más repetidas y comunes a diversos cultos se hallaba la comida comunitaria de los fieles en la que comulgaban al propio dios ingiriendo su sustancia y obteniendo en virtud de ello la gracia divina.

 
           Las notables similitudes de los misterios con el cristianismo paulino (de San Pablo)  se presentan también en el caso del hermetismo. El Corpus Hermeticum es un conjunto de escritos compuestos durante los tres primeros siglos después de Cristo atribuidos a la revelación del dios egipcio Thot ( Hermes Trimegistos para los griegos). En este corpus encontramos ideas como: el Dios Padre es Luz, Nous, Sabiduría, y el Verbo es su hijo; el mundo sensible se forma por una especie de división interior de la voluntad de Dios que, habiendo recibido en sí al Verbo, genera un segundo Nous o Demiurgo, creador de los cuerpos celestes y de la vida animal; el primer Nous engendra al Hombre arquetípico, imagen del Padre, a quien hace donación de toda su creación; pero el hombre se enamora de la Naturaleza ; esto tiene como consecuencia la Caída. Ahora el hombre  tiene una doble naturaleza, mortal e inmortal, esta última deberá ser redimida mediante la ascesis.

 
            El esfuerzo que caracterizó al período helenístico fue el intento de reducir todas las religiones y filosofías conocidas a una sabiduría única. Tal fue el empeño de la Gnosis. A menudo se confunde la gnosis con una herejía cristiana que surgió en los siglos II y III, olvidando que es anterior y mucho más amplia que el cristianismo.

              Espero que lo hasta ahora dicho sirva para ilustrar el clima religioso-filosófico en el que entra a escena el cristianismo, así como para dar cuenta de algunas de las transformaciones que se operan en él al contacto con este clima inicial. No obstante, y a pesar de su tardía elaboración (ninguno es anterior al año 70), ni tan siquiera en el núcleo más antiguo de los Sinópticos (evangelios de San Marcos, San Mateo y San Lucas. El evangelio de San Juan merece capítulo aparte) pueden encontrarse indicios de lo que serán dogmas fundamentales de la ortodoxia futura: la Encarnación , Divinidad de Jesús y la Redención. Los tres son fruto de la helenización del cristianismo tempranamente iniciada por San Pablo.

 
            El verdadero fundador de lo que históricamente ha sido el cristianismo fue San Pablo. Su particular interpretación teológica de la figura de Jesús acabó por vencer al judeo-cristianismo primitivo, inaugurando una evolución doctrinal que culminaría en el siglo IV en la ortodoxia de la Iglesia Romana , tras fuertes polémicas en las que se fueron seleccionando los escritos que se consideraban canónicos de los que no debían serlo; fueron eliminados los llamados evangelios apócrifos (Evangelios de Eva, María Magdalena, Judas Iscariote, Tomás, Matías, Felipe, Basílides, de los egipcios, etc.)que tanta actualidad han cobrado con novelas como el Código Davinci, El último merovingio, etc.… La culminación de esta helenización del cristianismo la representa el Evangelio y las Epístolas  de San Juan terminados alrededor del año 98 de nuestra era. La clave de la suerte futura del cristianismo se encuentra en el prólogo evangélico (Juan I, 1-18) que tras recoger la teoría de Filón ( 15 a . C.-41 d. C.) del Lógos divino, añade lo que marcará el rasgo distintivo del cristianismo : El Lógos se hizo carne y acampó entre nosotros. Todo el resto del Evangelio (lleno de contradicciones con respecto a los Sinópticos) no es más que la interpretación teológica y mística de la vida de Jesús al servicio de esa tesis.

              Como decíamos, el cristianismo es, entre otras cosas,  la historia de una polémica entorno al significado de la figura de Jesús: por una parte la comunidad de Jerusalén, por otra San Pablo. La clave del debate era la interpretación del sentido de la crucifixión , la redención y la Parusía (la segunda venida de Jesús que traería la salvación). Para San Pablo la crucifixión suponía ya la redención de los pecados: mediante su sacrificio Jesús había salvado a la humanidad, de una vez y para siempre, y dicha salvación es actualizada eternamente en el rito de la eucaristía mediante el que se conmemora la pasión, muerte y resurrección de Cristo, y precisamente es la comunión la que abre la puerta al Reino de Dios, situado así en el interior del creyente. En cambio, para la comunidad de Jerusalén la figura de Jesús se correspondía con la idea judía de Mesías (ungido de Dios, Cristos en griego) que traería el Reino de Dios a la Tierra. Pero la crucifixión en un principio fue mal acogida porque suponía el fracaso del Mesías (¿Podría consentir Dios la muerte de su elegido?) Superada esta primera decepción, surgió la fe en la resurrección, sin embargo, las antiguas comunidades de Jerusalén esperaban la segunda venida de Jesús, la Parusía , en la que Jesús aparecería como Rey victorioso y Juez supremo, instaurando el Reino de Dios. Todavía siguen esperando! Así las cosas, la interpretación de San Pablo fue la triunfante, y el cristianismo actual es nada más o nada menos que una interpretación de la figura de Jesús en clave filosófica, llena de elementos de religiones mistéricas, estoicos, neoplatónicos, gnósticos, herméticos, etc.

 

2. FE Y RAZÓN EN LOS PADRES APOLOGISTAS

            Es en el siglo II, después del proceso de helenización antes apuntado someramente, cuando el cristianismo sale de su intimidad sectaria y se enfrenta, literalmente, a la cultura pagana del Imperio (a partir del año 64, siendo emperador Nerón), pasa a ser una religión ilícita. La vocación universalista del cristianismo y su dogmatismo monoteísta era una amenaza para toda la constelación de dioses del paganismo. A los ojos de los iniciados en la filosofía el cristianismo debía resultar teóricamente intolerable ya desde la misma afirmación de una creación ex nihilo, por no mencionar una ética de lo pusilánime que luego Nietzsche calificaría como una ética de esclavos. Comparemos brevemente cuáles eran las diferencias esenciales entre la filosofía griega y el cristianismo: 

              En primer lugar habría que matizar que la noción de la creación ex nihilo, el libre albedrío y la concepción lineal de la historia y el monoteísmo se deben a la herencia hebraica, y por lo tanto no son una creación original cristiana. Lo que sin duda es una de las características más sobresalientes del cristianismo es su talante universalista y su ética basada en la piedad, contrastando así, con la Ley del Talión judía y con la ética de corte aristocrático pagana.           

              A estas razones de tipo teórico se unían otras de tipo sociológico: la falta de crédito que suponía el reclutamiento de partidarios entre las clases más bajas, oprimidas e iletradas de la sociedad. Por otra parte se había levantado en torno al cristianismo toda una leyenda negra sobre lo sanguinario de sus rituales y lo bárbaro de sus conductas, probablemente esto no fuera más que una acción propagandística de sus adversarios, o una extrapolación de los rituales de otras sectas de la época.

              Los apologistas, palabra que significa defensores, trataban de salir al paso de las acusaciones que se imputaban a los cristianos. Sería interesante trasladar aquí un pasaje del Octavio  del apologeta latino Minucio Félix, cuyo protagonista es Cecilio, personaje que encarna a un romano medio y que nos ilustra sobre el clima anticristiano del siglo II:

              "Gentes que forman una conjuración sacrílega de hombres ignorantes de la última hez de la plebe y mujercillas crédulas, fáciles de engañar por la misma fragilidad de su sexo, que se juntan en nocturnos conciliábulos y se ligan entre sí por ayunos solemnes y comidas inhumanas; casta que ama los escondrijos y huye de la luz, muda en público y gárrula por los rincones. Desprecian, como sepulcros, nuestros templos, miran con horror a nuestros dioses, se mofan de nuestro culto; rechazan, desarrapados ellos, nuestros honores y púrpuras. ¡Qué maravillosa necedad e increíble audacia! Desprecian los tormentos presentes, mientras tienen miedo de los inciertos y por venir; y temiendo morir después de la muerte, no temen morir de presente. De tal suerte una esperanza, para engañar su pavor, les lisonjea con consuelos de resurrección.

            Y ya, como sea ley que lo peor se propague con extraña fecundidad, favorecidos por la creciente corrupción de las costumbres, vemos cómo por todo el mundo se están multiplicando los abominables santuarios de esta impía coalición"

              Como se notará, tras el ardor de esta crítica pagana al cristianismo los apologistas tenían por delante una ardua tarea.

              Entre los apologistas griegos, a los que nos referiremos como apologistas orientales:

Justino (100-164) se esfuerza en acercar teóricamente el cristianismo a la filosofía. En su opinión, la filosofía conduciría a Dios, es más, ella sería  un paso necesario, pero intermedio, hacia la sabiduría cristiana en la cual concluiría la búsqueda del conocimiento y se resolverían todos los problemas que la filosofía  pagana se plantea.

            AtenÁgoras (-+170) en su apología titulada Súplica para los cristianos  se propone refutar las tres acusaciones que comúnmente se lanzan contra ellos: el ateísmo, los banquetes tiesteos (caníbales) y el incesto a la manera de Edipo. Atenágoras recurre por primera vez a una  prueba racional de la unicidad de  Dios y por consiguiente, la refutación del politeísmo. En cuanto a las relaciones con la filosofía, se sitúa en la misma línea que Justino al opinar que hay una sola sabiduría o filosofía verdadera que se alcanza mediante la Revelación y para la cual la filosofía griega puede ser una propedéutica.

    Minucio Flavio (+-180) comparte los mismos presupuestos que Atenágoras.

Clemente de Alejandría (150-215), principal impulsor de las teorías del robo y de su inspiración por el Lógos, considera en consecuencia que la filosofía no es sólo una preparación para el cristianismo, sino también una importante ayuda en su comprensión. Aunque por encima de la filosofía se sitúa la fe, ya que ésta es la revelación de la verdad por parte del Lógos, más allá de la fe se sitúa la gnosis, cuyo objeto es el conocimiento de Dios, reservado a una selecta minoría y obtenido por la vía negativa.            

            Frente a los ya mencionados apologistas orientales que han intentado establecer la continuidad del cristianismo y la filosofía griega y han presentado la doctrina cristiana como la verdadera filosofía, que la revelación de Cristo ha conducido a su última perfección, los:

apologistas occidentales que relacionaremos a continuación, tienden a reivindicar la originalidad irreductible de la revelación cristiana en relación con la sabiduría pagana y fundarla en la naturaleza práctica e inmediata de la fe, antes que en la especulación filosófica . Este carácter de la apologética se  manifiesta sobre todo en:

Tertuliano ( 160-?). Su punto de partida es la condena de la filosofía, que ,según él, es la fuente de todas las herejías. No sólo el testimonio de la fe da cuenta de la razón del cristianismo, también el alma, a la que Tertuliano asimila al sentido común puro y simple más que a la conciencia como posteriormente hará Agustín de Hipona.

  Entre los griegos, Taciano (+-170) mantuvo igualmente una postura hostil frente a la filosofía pagana.

  Tanto los apologistas partidarios del diálogo con la filosofía como aquellos otros que la deploran utilizan principalmente dos teorías para explicar las  coincidencias entre cristianismo y filosofía. La primera de ellas, la teoría del robo de los filósofos, procedente de Filón de Alejandría, según la cual éstos tomaron del Antiguo Testamento las únicas verdades que se pueden encontrar en la filosofía pagana. El segundo argumento: la teoría estoica del Lógos, que fue primero platonizada, después incorporada al judaísmo por parte de Filón y más tarde al cristianismo en el Evangelio de San Juan. Tras convertir al Jesús histórico en el Lógos encarnado y olvidado el largo proceso que ha conducido a ese resultado, los cristianos del siglo II se sorprenden al encontrar en la filosofía pagana las verdades que ellos les han robado y recurren para explicarlo a la invención de una teoría que postula una revelación parcial del Lógos anterior a su encarnación en la figura de Cristo. Paradójico.

       La obra de los apologistas no debió dirigirse tan solo contra los enemigos externos del cristianismo, sino también contra los enemigos internos, es decir contra la gnosis llamada herética. Mientras que para la gnosis considerada herética la Redención de Jesús consistió principalmente en la transmisión de un saber salvador, oculto hasta entonces, para la denominada gnosis ortodoxa lo principal está en la Redención del pecado humano mediante la pasión, muerte y resurrección, haciendo hincapié en la fe, y no en el conocimiento como la gnosis "herética".

              Hasta ahora hemos visto cómo el cristianismo  que ha llegado hasta nosotros no es un fenómeno puro y aislado, sino que ha seguido un proceso de contaminación filosófica y de otras religiones anteriores contemporáneas a él. Por supuesto, lo mismo cabría decir de la filosofía, también ella es fruto de esa contaminación. Sin embargo, el cristianismo también ha aportado doctrinas radicalmente nuevas o ajenas al panorama filosófico en el que se produce su encuentro con la filosofía.

              Como hemos visto más arriba, cuando el cristianismo y su férrea creencia en la Revelación como verdad única se encuentra con el eclecticismo filosófico nada dogmático, tiene como principal tarea el tratar de aunar razón y fe, ya que, según sus propios presupuestos, no puede haber una doble verdad, a saber: una verdad de razón y otra de fe, tal como posteriormente defendería el averroísmo latino. Esta es parte de la labor emprendida por los apologistas en los términos antes señalados.
 

3. FE Y RAZÓN EN SAN AGUSTÍN  (354-430)  

           SAN AGUSTINSin embargo, es Agustín de Hipona quien en el siglo IV-V (354-430) formulará la relación entre fe y razón de un modo sistemático. Agustín conoció el platonismo a través de dos obras fundamentales de Platón: el Fedón  y el Timeo. También conoció la Enéadas de Plotino. Después de una larga peregrinación a través de distintos credos y sectas se convierte al cristianismo en el que encuentra grandes similitudes con respecto al platonismo. Al ser el objetivo agustiniano la comprensión de la verdad única cristiana cree conveniente conjugar razón y fe de la siguiente manera:

a) La razón ayuda al hombre a alcanzar la fe.

b) La fe orienta e ilumina a la razón y, por último:

c) la razón contribuirá al esclarecimiento de los contenidos de la fe.

     De todo esto se desprende que  la razón es meramente un medio, un auxiliar de la fe.

     Es conveniente recordar someramente los presupuestos fundamentales de la filosofía agustiniana, muy cercana al platonismo:

     Por lo que respecta al conocimiento: "No salgas fuera de ti; en el interior del hombre habita la verdad". El punto de partida de la búsqueda de la verdad no se halla en el exterior, en la sensibilidad, sino en el interior: en el alma, en la cual encontramos las verdades inmutables y eternas mediante una iluminación divina, similar a la noesis platónica, de origen erótico o dialéctico.

              El hombre no sólo busca el conocimiento, sino la felicidad, que consiste en el amor a Dios, y para la consecución de la misma no es suficiente el conocimiento, sino la voluntad. De ahí que se considere la filosofía agustiniana como voluntarista. Dicho voluntarismo tendrá hondas repercusiones en la filosofía posterior, y muy especialmente en Ockham.

  El hombre es un compuesto de alma y cuerpo.

 

            Desde la muerte de San Agustín en el 430 hasta el llamado Renacimiento carolingio, a finales del s. VIII, parecen no suceder muchas cosas en el ámbito cultural, ya que con la caída del Imperio Romano (476) la actividad filosófica se reduce a una labor de recopilación de los textos grecolatinos. Tarea que asumirán fundamentalmente los monasterios.

              A finales del s. VIII y principios del IX la actividad cultural resurge. Es el llamado Renacimiento Carolingio. En efecto, Carlomagno se propuso mejorar el nivel educativo de los monjes y clérigos, y de los hijos de la nobleza, potenciando con vistas a dicho fin la creación de escuelas en palacio. Hizo venir a Alcuino de York para dirigirlas. Y justo a Alcuino se debe la organización de las diferentes materias de conocimiento en dos grandes grupos: Trivium (gramática, retórica y dialéctica) y Quadrivium (aritmética, música, astronomía y geografía). Gracias a esta labor surgen las escuelas monacales y catedralicias. De todas estas escuelas surgirá la cultura medieval, que culminará con el surgimiento de la filosofía propiamente medieval:

            

 

Se entiende por ESCOLÁSTICA  el movimiento doctrinal o forma de especulación filosófico-teológica que se desarrolló cronológicamente entre el Renacimiento carolingio y el Renacimiento propiamente dicho (s. XV) en las escuelas medievales. En dichas escuelas, que luego darán lugar a las universidades, se enseñaban el Trivium y el Quadrivium: las "siete artes liberales", según dos procedimientos: la Lectio (consistía en la lectura de algún libro de sentencias de autores conocidos que el maestro iba comentando) y la Disputatio ( diálogo entre maestro y discípulos).

              La escolástica se basaba fundamentalmente en dos pilares: por una parte, la autoridad de las Sagradas Escrituras, los Padres de la Iglesia, Aristóteles, y en definitiva: la tradición. Y por otra en la razón, que a través de análisis conceptuales, de una rigurosa exactitud lógica y la búsqueda de una estricta objetividad trata de desentrañar el sentido de las doctrinas recibidas y justificar racionalmente la fe y sus dogmas. 

              Se  pueden distinguir en ella tres períodos fundamentales, a saber: Primitiva, Gran Escolástica y Crisis de la Escolástica.

En plena época feudal y justo en el s. XI cabe destacar la figura de ANSELMO DE CANTERBURY (1033-1109), el primer gran filósofo medieval después de Escoto Eriúgena. Y su filiación es agustina a pesar de que en él podemos encontrar ya las líneas generales  que habrán de definir la Escolástica. Sus obras más importantes son el Monologion y el Proslogion. Como sabemos, la obra de San Anselmo está orientada, sobre todo, a las demostraciones de la existencia de Dios. Para ello parte de la fe, que tendencialmente busca la intelección. En su Epístola XLI declara Anselmo lo siguiente:

            "El cristiano debe avanzar por medio de la fe hacia la inteligencia, no llegar por la inteligencia a la fe, o, si no puede entender, apartarse de la fe. Sino que cuando puede llegar con la inteligencia, se complace; y cuando no puede comprender, venera".

             Pero de su pensamiento lo que más trascendencia ha tenido en la historia de la filosofía es su famoso argumento ontológico de la existencia de Dios. Básicamente viene a decir lo siguiente: entiendo por Dios un ser tal que no es posible pensar en otro mayor que él. Un ser tal ha de existir no sólo en nuestro pensamiento sino también en la realidad, ya que en caso contrario podríamos pensar a otro mayor que él ( es decir, uno que existiera además realmente), y por lo tanto, caeríamos en una contradicción; luego, Dios existe. Este argumento ha sido utilizado con ligeras variaciones por Descartes, Spinoza y Leibniz en el s. XVII, tal como tendremos oportunidad de ver, al mismo tiempo que ha sido duramente criticado en cuanto a su formalidad lógica, ya que, como se podrá apreciar, Anselmo parte de un concepto de Dios previo, con lo cual lo único que se demuestra es la creencia en Dios del filósofo. Por otra parte, no es contradictorio pensar un ser que no exista sean cuales sean sus características. Tanto Tomás de Aquino, como Ockham, Hume y Kant rechazaron el argumento por considerarlo falaz.

                    El siglo XI se caracteriza filosóficamente por la polémica entre dialécticos y antidialécticos:

 
a) Polémica entre dialécticos y antidialécticos: en la que se enfrentan los partidarios de la razón considerada como instrumento útil para esclarecer los contenidos de la fe (dialécticos). A este grupo pertenece Berengario de Tours, quien sostiene que la razón es superior a la autoridad y a la fe, y que, por consiguiente la fe debe ser analizada e incluso demostrada por la razón. La dialéctica es para él el medio por excelencia para descubrir la verdad.

              Y los partidarios de la fe, (antidialécticos), cuya figura más destacada es Pedro Damián. Según dicho autor, la única verdadera sabiduría es la que obtenemos por la fe. La razón debe estar al servicio de aquella, y la filosofía al servicio de la teología. Lo que el hombre debe saber para salvarse está contenido en la Escrituras; la filosofía es un invento del diablo para confundir a los hombres.  

            En el s. XII cabe destacar la:

 
b) Disputa sobre los Universales: provocada por un comentario de Boecio sobre una obra de Porfirio: la Isagogé. El problema se remonta a la filosofía griega. En efecto, según Platón, existen unas esencias universales, eternas y absolutas a las que llamó Ideas que existen en un mundo aparte. Platón sostenía que los entes del mundo sensible no tenían existencia real al margen de las Ideas de la que dichos entes participaban. Las Ideas o universales existen realmente en el otro mundo. A esta postura se la llama realismo exagerado.

              Para Aristóteles esas esencias universales (géneros y especies) solo tienen existencia en la mente, aunque tienen un fundamento real en las sustancias individuales. A esta postura se la denomina: realismo moderado.

En el siglo XI, XII y XIII vuelve a plantearse la polémica en los siguientes términos:  

  • Realismo exagerado: los universales son algo real y se encuentran en los individuos, los cuales participan de dicha naturaleza universal. Tal es la postura de San Anselmo.
  • Antirrealismo exagerado: Niega toda realidad a los universales, incluso la mental, diciendo que son palabras vacías de contenido: Roscelino.
  • Conceptualismo y Nominalismo: los universales son conceptos mentales que se expresan mediante palabras, pero no existen en la realidad: Abelardo.
  • Realismo moderado: los universales, además de ser palabras y conceptos existen en la realidad porque en ella se dan unidades específicas entre los diversos individuos: Tomás de Aquino.

1. Introducción: aristotelismo,
filosofía árabe y averroísmo

2. Estructura de la realidad
3. Antropología y Conocimiento
4. Relaciones fe razón
5. El problema de Dios
6. Ética
7. Política

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1. INTRODUCCIÓN: aristotelismo, filosofía árabe y averroísmo

             En la situación histórica del siglo XIII podemos señalar las constantes luchas entre el Imperio y el Papa, éste acumula poder religioso y político imponiéndose al poder civil del Emperador. Las herejías son perseguidas y castigadas. Se justifica la existencia de las clases sociales y las grandes diferencias entre ellas apelando a la voluntad divina y justificando el poder como emanado directamente de Dios y entregado a los reyes para que lo ejerzan. La rebelión se considera como una afrenta al mismo Dios. Debemos hacer especial mención al aristotelismo en la Edad Media :

 
            1.1. El Aristotelismo En La Edad Media.

              1.2. La Filosofía Árabe.

 
            Mientras en Europa se consolida el platonismo cristiano bajo el influjo de San Agustín, la obra de Aristóteles, con la que el Occidente cristiano había perdido el contacto casi por completo, es estudiada y comentada por árabes y judíos.  En Siria se habían conservado algunos reductos de cultura griega clásica y las obras de Aristóteles habían sido traducidas al siríaco por algunos cristianos.  De Siria partirá tras la conquista árabe la nueva irradiación del aristotelismo.  Los árabes conocen a Aristóteles y surge entre ellos una filosofía basada en las enseñanzas del estagirita y en los comentaristas del filósofo griego (los cuales habían teñido a Aristóteles de alguna coloración neoplatónica). Dado nuestro escaso tiempo, nos referiremos a dos de nuestros grandes filósofos medievales: uno islámico: Averroes, y otro judío: Maimónides, ambos de Córdoba "la sultana":

 AVERROES

Averroes nació en la Córdoba almohade en el año 1126. Estudió derecho y teología, posteriormente a la medicina y las ciencias naturales, y finalmente a la filosofía, especialmente a la de Aristóteles. Ejerció como Cadí (juez) y como médico de la corte. Las intrigas de sus adversarios le llevaron al exilio. Murió en Marruecos en el año 1198. Es considerado por muchos como el más importante filósofo árabe de la Edad Media.

Escribió numerosas obras sobre teología, filosofía, astronomía, derecho y medicina. Muchos de ellos perdidos. Sin embargo, es más conocido por sus comentarios a Aristóteles: menores (yawami), medios (taljis) y grandes (tafsirat). Dichos comentarios le valieron el sobrenombre de “El comentador”. Con ellos pretendía devolver a la filosofía aristotélica su pureza, oscurecida por interpretaciones anteriores como las de Avicena cargadas de platonismo. Sobre las relaciones fe razón escribió: “Doctrina decisiva sobre la armonía entre la ciencia y la revelación. Explicación de los métodos demostrativos de los dogmas religiosos

Averroes intenta armonizar las relaciones entre la Religión y la Filosofía, estimando que gran parte del problema se produce cuando participan en las discusiones filosóficas personas ignorantes. Según el cordobés, el Islam es la más perfecta de las religiones reveladas (judaísmo y cristianismo son las otras dos). El Corán es la verdad suprema pero cuando surge un conflicto entre la fe y la razón es necesario que los doctos interpreten y aclaren el problema. Respecto a los niveles de comprensión de las escrituras sagradas, distingue tres tipos de hombres que se corresponden con los modos de la argumentación aristotélica:

  1. Hombres retóricos: incapaces de interpretar el texto sagrado y capaces sólo de entender la predicación.
  2. Hombres dialécticos: capaces de argumentar lógicamente a partir de premisas sólo probables.
  3. Hombres de demostración: los filósofos, capaces de una auténtica interpretación a partir de demostraciones verdaderas.

El Corán puede ser leído en su sentido simbólico y literal por los ignorantes y, al mismo tiempo, puede ser interpretado en su sentido profundo y oculto por los sabios. Cada quien debe interpretar el Corán según el tipo de hombre que es. Es un error y un peligro difundir las interpretaciones de los sabios entre los ignorantes. Hay que mantener, por tanto, la delimitación entre la Filosofía (ciencia de las verdades absolutas), la Teología (explicación dialéctica y verosímil) y la Religión (persuasión de los espíritus inferiores). Por estas distinciones en cuanto al acercamiento a las Escrituras, se atribuyó a Averroes la llamada "Teoría de la Doble Verdad" ( existen verdades de fe y verdades de razón), sin embargo dicha teoría se debe a los averroístas latinos, no al propio Averroes.

Averroes sigue presupuestos aristotélicos para sus demostraciones sobre la existencia de Dios. En primer lugar la prueba del movimiento: en el mundo existe el movimiento y la causa del mismo es el Primer motor Inmóvil que identifica con Dios. En segundo lugar la armonía del universo remite a un orden y finalidad que sólo un ser perfecto puede imponer. Ese es Dios, acto puro, perfecto y uno.

El mundo es eterno y ha sido creado por Dios (si lo hubiera creado en algún momento, significaría que su voluntad había cambiado y que por lo tanto sería imperfecta, y Dios es perfecto) Todos los entes mundanos están compuestos hilemórficamente.

En relación al conocimiento y al alma, Averroes sostiene que el entendimiento agente y el paciente están separados del alma humana, que son inmortales y comunes a todos los seres humanos. La facultad imaginativa, propia de cada individuo es mortal. Todo lo anterior implica que la inmortalidad del alma pertenece no al individuo, sino a la especie humana, lo que en última instancia viene a significar que el alma individual no es inmortal.

MAIMÓNIDES.

Maimónides nació en Córdoba en el 1135 y su religión era la judía. Estudió matemáticas, astronomía, medicina y filosofía. El radicalismo de los almohades hizo que dejara Córdoba y residiera en Fez y luego en El Cairo, en donde abrió una escuela de filosofía y ejerció de médico en la corte de Saladino, muriendo en Alejandría en 1204. Su obra más conocida es Guía para Perplejos.

En la obra antes mencionada distingue dos sentidos en las Escrituras: uno literal y aparente, y otro profundo, oculto y espiritual. Las contradicciones se resuelven cuando se aprende a interpretar alegóricamente, es decir, cuando se profundiza en el segundo sentido.Por lo tanto establece una conciliación entre la fe y la razón, entre el judaísmo y la filosofía aristotélica.

Respecto a Dios (JHVH), sostiene que es necesario probar su existencia siguiendo los indicios que ha dejado en el mundo. Así, Maimónides utiliza las pruebas de Aristóteles y Avicena: la necesidad de un primer motor, la prueba de causalidad, la distinción entre lo potencia y acto, y por la gradación entre lo contingente y necesario. Define a Dios como inteligencia en acto, en el que se identifican esencia y existencia.

El mundo está jerarquizado y ha sido creado por JHVH: los niveles más bajos de existencia son los entes compuestos de materia y forma perecederas: minerales, plantas y animales. El segundo está constituido por las esferas y las estrellas, en las cuales la forma es permanente. Y en último lugar, los ángeles, formas sin materia.

Parece admitir que la inmortalidad del alma está ligada al entendimiento, pero sólo el entendimiento adquirido, es decir la ciencia de los hombres sabios, mientras que el de los hombres vulgares se confundiría después de la muerte con el entendimiento agente universal.

            En definitiva, la influencia de los filósofos árabes y judíos sobre la filosofía occidental se centra en las siguientes cuestiones:

a) Descubrimiento e interpretación de Aristóteles, con dos figuras relevantes: Avicena (persa del siglo XI), que da una versión platonizante de Aristóteles, y Averroes (cordobés del siglo XII), que da una interpretación más fiel de los textos aristotélicos.

b)  Distinción entre esencia y existencia, distinción que será clave en el pensamiento de Santo Tomás y que no se encuentra en Aristóteles.  (Servirá a la filosofía cristiana para subrayar la diferencia entre el ser de Dios y el ser de las criaturas). Esta distinción aparece por primera vez en Alfarabí (persa del siglo IX). Según Alfarabí, todo lo que existe es o posible o necesario. En el ser necesario esencia y existencia coinciden; en el ser posible se distinguen. Lo posible debe recibir la existencia de algo distinto de él.

c)  El necesitarismo. La mayoría de estos filósofos árabes sostenía la tesis de que el mundo existe necesariamente, no por sí mismo (pues su ser es meramente posible) sino por depender de Dios, que lo crea necesariamente. Dios no es libre de crear o no crear: crea por necesidad de su esencia y desde toda la eternidad (con lo que se excluye la creación en el tiempo).

d) La cuestión del entendimiento agente: Aristóteles había distinguido dos tipos de entendimiento: posible y agente, dejando sin aclarar su naturaleza, en especial el asunto de la inmortalidad. Alkindi (siglo IX) sigue la interpretación de Alejandro de Afrodisia (siglo III) al identificar el entendimiento agente con Dios. En Averroes el entendimiento agente es uno y común a todos los hombres (está en la esfera de la Luna)por lo que Averroes niega la inmortalidad del alma.

 

             1.3. La Recepción De Aristóteles En El Occidente Cristiano.

 
            La entrada de la literatura filosófica árabe en el ámbito cristiano occidental fue en parte fruto de la convivencia de judíos, musulmanes y cristianos en España. En Toledo, poco después de pasar a manos cristianas, se emprende la  tarea de traducir al latín a Aristóteles, Alfarabí, Avicena, etc., y ya en el siglo XII, a Averroes y Maimónides.

             La proliferación de traducciones de textos aristotélicos y árabes coincide con la constitución de la Universidad de París. En los primeros estatutos de ésta, del año 1215, se prohíbe la enseñanza de la obra de Aristóteles, considerada peligrosa para la fe, excepto los tratados de lógica, que ya eran conocidos en Occidente desde tiempo antes por las traducciones de Boecio (siglo VI) y Porfirio (siglo III). Las doctrinas físicas de Aristóteles, cuya temática para una mente medieval pertenece a la teología, chocaban con las doctrinas cristianas (las Sagradas Escrituras no tratan de Lógica ni de Dialéctica, pero sí de la constitución del mundo).  Poco después de la primera prohibición, otra prohibición papal (Gregorio IX en el 1231) establecía también la exclusión de la Metafísica y de la Física de Aristóteles, pero a la vez autorizaba que los teólogos se ocupasen de ellas, para examinarlas y depurarlas. Estaba prohibido enseñar el error, pero no combatirlo. Las doctrinas aristotélicas se seguían difundiendo y se hacía preciso adaptarlas. El resultado fue que los teólogos más ilustres de la Universidad, entre ellos Alberto Magno y Tomás de Aquino, puestos a la obra de interpretar la doctrina aristotélica, la asimilaron en buena parte. Finalmente, se llegó en el año 1366 a que la autoridad pontificia impusiera en algunas facultades la obligación de estudiar aquellos tratados de Aristóteles que unos años antes habían sido prohibidos.

 
            1.4. El Averroísmo latino: Como consecuencia de la difusión de textos aristotélicos, surge en la Universidad de París una corriente basada en la filosofía de Averroes, llamada averroísmo latino, cuyas tesis más importantes, contrarias a la doctrina oficial cristiana (y que serán condenadas por el obispo de París en 1277), son las siguientes:

a)  La eternidad del mundo. Con esta tesis se caía en el necesitarismo: Dios no es libre de crear o no crear, crea por necesidad desde siempre.

b)  La negación de la inmortalidad del alma personal.

c)  Que Dios no conoce otra cosa que a sí mismo.

(Estas tres tesis son de clara raíz aristotélica)

d) La teoría de la doble verdad. Los averroístas contestaban a las denuncias contra las doctrinas contrarias a la dogmática cristiana con esta teoría de la doble verdad: las afirmaciones de la inmortalidad del alma y de la creación del mundo son verdaderas de acuerdo con la fe; las afirmaciones opuestas son verdaderas de acuerdo con la razón. Lo verdadero en teología puede no serlo en filosofía y viceversa. Se puede, por consiguiente, creer con la fe una cosa y sostener con la razón la contraria

            La condena del averroísmo no consiguió detener el auge del aristotelismo. Los aspectos averroístas del mismo fueron eliminados y finalmente se llegó a una síntesis aristotélico-escolástica, cuyo artífice más importante es Tomás de Aquino.

             La llegada del aristotelismo a occidente y el averroísmo latino obligó a los pensadores cristianos a replantear el problema de las relaciones entre razón y fe, sobre bases diferentes de las agustinianas. El intento de Tomás de Aquino  fue el más notable. La teoría aristotélica  proporcionó el instrumento para la  reformulación del problema.

 

1.5. El Aristotelismo De Tomás De Aquino

            Tomás de Aquino rechazó las tres tesis averroístas:

a. Respecto a la eternidad del mundo, se movió entre dos aguas y sostuvo que el sistema aristotélico no implicaba necesariamente la eternidad del mundo ni el concepto cristiano de creación excluía la posibilidad de que el mundo fuera eterno: puede ser eterno y creado.

b. Respecto a la inmortalidad del alma, Aquino entendió que el entendimiento inmortal del que Aristóteles habló no es único para todos los hombres, sino que se trataba de la facultad superior del alma, y ésta es inmortal.

c. Y en cuanto a la doble verdad, resultaba innecesaria una vez solucionados los problemas que planteaban las dos tesis anteriores. Pero la criticó por considerarla inadmisible.

            No obstante, aunque Aquino se distanció de los averroístas en sus tesis contrarias a la fe cristiana, mantuvo una actitud favorable hacia la filosofía aristotélica.Estaba convencido de que la filosofía aristotélica era enteramente compatible con la fe cristiana y que, además, ofrecía una interpretación de la realidad aceptable por sí misma y valiosa, aunque en el fondo de su sistema permanezcan presupuestos platónicos fundamentales.

 
Tesis fundamentales sobre la realidad y la naturaleza. Aquino asume muchas tesis aristotélicas:

a. Teoría aristotélica del movimiento: se define el movimiento como «paso de potencia a acto», siempre por la acción de algo que ya esté en acto. Dos tipos de movimiento: cambio sustancial -generación y corrupción- y cambio accidental -cuantitativo, cualitativo y local-.

b. Composición hilemórfica de las sustancias naturales: todo objeto natural está compuesto de materia y forma.

c. Distinción entre sustancia y accidentes

d. Teoría de las cuatro causas: material, formal, eficiente y final (e interpretación teleológica de la naturaleza).

2. ESTRUCTURA DE LA REALIDAD 

            Las categorías metafísicas empleadas para la comprensión del ser son las de: creación, esencia/existencia; contingente/necesario, acto/potencia, participación (concepto platónico):

             Todo lo que consideramos real, el mundo en su conjunto, es una creación divina. Dios es el ser necesario en el que esencia (aquello por lo que la cosa es lo que es) y existencia (aquello por lo que una cosa existe, acto de la esencia) se identifican. Su esencia es existir, es acto puro sin mezcla de potencia. En la Biblia se dice: Soy el que ES.

             Los entes creados deben su existencia a Dios. En ellos esencia y existencia no se identifican porque podrían no existir o dejar de existir, por lo tanto son contingentes. La esencia en los seres creados es pura potencia, será necesario que la esencia sea actualizada en la existencia. Los entes creados  participan del ser en distintos grados de perfección. No es lo mismo una piedra, que un árbol, un ser humano, un ángel, Dios...

            Las sustancias naturales tienen una composición hilemórfica, están compuestas de materia y forma. En ellas se puede distinguir entre lo sustancial y lo accidental; están sujetas a movimiento, entendido como paso de la potencia al acto. Dicho movimiento puede ser sustancial o accidental y se puede explicar a través de la teoría de las cuatro causas.

             Realmente sólo se puede decir de Dios que es SER, los entes creados “son” por analogía, es decir. Tienen cierto parecido lejano con el auténtico SER: el Creador. Participan en cierto grado del Ser.

             Vemos que Tomás separa radicalmente a Dios de las criaturas, estableciendo así un universo jerárquico en el que el ser supremo es Dios, luego le siguen los arcángeles, ángeles... seres humanos; animales; plantas; seres minerales....

  
3. ANTROPOLOGÍA Y CONOCIMIENTO 

Aquino acepta la concepción hilemórfica del hombre, y la concepción aristotélica del alma como principio de vida, como forma y acto del cuerpo (contra el platonismo agustiniano, donde cuerpo y alma son dos sustancias radicalmente distintas). Aquino afirma que el hombre constituye una sustancia única, cuyos elementos fundamentales son el alma y el cuerpo.

            Como Aristóteles negaba la inmortalidad del alma, Aquino se aleja de Aristóteles en este punto y recurre a Platón, intentando una difícil síntesis entre platonismo y aristotelismo.  En efecto, el cuerpo se corrompe cuando es abandonado por el alma, pero el alma, al ser una “forma subsistente”, es, por tanto, inmortal.

             Según Aquino, el CONOCIMIENTO parte de los sentidos, de ahí que los objetos proporcionados por nuestro entendimiento no sean las realidades inmateriales, sino el ser de las realidades sensibles. Veamos esquemáticamente cómo se produce el conocimiento y qué factores intervienen en él:

              Así, vemos que el entendimiento tiene una doble función: capacidad para universalizar (agente) y para conocer el universal (paciente). Según Aquino, el entendimiento conoce primaria y directamente el universal. Cuando se centra en cosas particulares, “le cuesta” prestar atención a las características y peculiaridades que las diferencian (“todos los chinos nos parecen iguales”). Junto al problema de si los  (conceptos) universales son o no reales, si están en las cosas o separados de ella, surge el problema del principio de individuación, esto es: ¿cómo una esencia común a todos los individuos de una misma especie o género se multiplica e individualiza en cada ejemplar?. Si todos tenemos la misma esencia “hombre” ¿qué nos diferencia y particulariza? Según Aquino es la materia concreta, distinta en cada individuo de la especie.

            Al comenzar nuestro conocimiento por los sentidos, tiene unos límites que son superados mediante la Revelación, la cual proporcionaría información sobre aquellos contenidos que la razón humana no puede alcanzar. Por lo tanto, la fe no sustituye a la razón, sino que la perfecciona.   
 

4. RELACIONES FE Y RAZÓN 

 

            En cuanto a los contenidos de conocimiento, al existir dos fuentes de conocimiento: filosofía y teología, fe y razón se diferencian; pero también existen verdades que pertenecen a ambas,

tales como la afirmación de que Dios existe, que el mundo es creado, y la de la inmortalidad del alma, que pueden ser demostrados por la razón y por la fe a un mismo tiempo.

 
a) La razón puede colaborar con la fe ayudando a la teología a constituirse como ciencia, ofreciéndole sus procedimientos de ordenación científica, sus armas dialécticas y cuantos datos contribuyan al esclarecimiento de la fe.

 b) De igual modo, al no existir una doble verdad, la fe sirve a la razón de norma extrínseca: es decir, en el caso en que la razón llegara a conclusiones contrarias a la fe, tales conclusiones serían falsas y el filósofo deberá replantear sus razonamientos.

             Como puede apreciarse, la autonomía concedida por Aquino a la razón es limitada porque reconoce que ha de ser tutelada por la fe, la que en última instancia dice la última palabra.

            5. EXISTENCIA DE DIOS

     Siguiendo con su lema de colaboración entre fe y razón, Aquino trata de demostrar la existencia de dios con sus famosas cinco vías, inspiradas fundamentalmente en Aristóteles. El procedimiento es el siguiente:

      1. Se parte de un hecho de la experiencia.
      2. Se utiliza el Principio de Causalidad.
      3. Se plantea la imposibilidad de la utilización del Principio ad infinitum
      4. Se concluye diciendo que Dios existe.

                    Las cinco vías pueden resumirse del modo siguiente:

        • 1ª vía o Cosmológica: Vemos que las cosas se mueven. Todo lo que se mueve es movido por otro. Como no nos podemos remontar hasta el infinito en el orden de las causas, debemos concluir la existencia de un motor que a su vez no sea movido por otro. Tal motor es Dios.
        • 2ª vía o de la Causalidad eficiente: Nada puede ser causa de sí mismo, porque para serlo tendría que haber existido antes de sí mismo. Por lo tanto debe existir una causa incausada. Tal causa es Dios.
        • 3ª vía o de lo Contingente/ Necesario: Algunos seres empiezan a existir y perecen, lo que demuestra que pueden ser y no ser, es decir, que son contingentes, no necesarios, puesto que si fueran necesarios, siempre habrían existido, y ni empezarían a existir ni perecerían. Por lo tanto, debe existir un ser necesario, que sea la razón de que existan los seres contingentes. Ese ser necesario es Dios.
        • 4ª vía o la de los grados de perfección: Hay distintos grados de perfección en las cosas de este mundo, más inteligentes, más bellas... lo cual implica que debe existir lo máximamente inteligente, bello... A eso llamamos Dios.< 5ª vía o teleológica: Todas las cosas persiguen un fin. Como las cosas no pueden darse esa finalidad porque no son inteligentes, habrá que suponer la existencia de una inteligencia que es la que dirige todas las cosas a un fin. Tal inteligencia es Dios.
        •   
        • 6. ÉTICA

           

          De Aristóteles incorpora Tomás de Aquino las siguientes tesis:  

          a)La felicidad es el fin último del hombre.
        • b) El conocimiento de la naturaleza humana nos proporciona un conjunto de normas morales que constituyen la ley natural.

    Se trata por lo tanto, de una ética eudaimonista y teleológica.

     Siguiendo la concepción teleológica de Aristóteles, Aquino afirma que el hombre, igual que los demás animales, experimenta ciertas tendencias enraizadas en su naturaleza. La tendencia hacia fines es común a hombres y animales. Pero el hombre tiene una racionalidad propia y diferente a la del resto de los animales. Sólo él puede conocer sus propias tendencias y deducir de ellas ciertas normas de conducta que lo aproximen cada vez más al fin perseguido. Queda así demostrada la existencia de la ley natural: Como ser racional, el hombre puede establecer ciertas normas de conducta teniendo en cuenta las exigencias de su propia naturaleza.

     
    Existen tres tipos de tendencias o leyes naturales propias del ser humano que fundamentan la moral:  

    a) En tanto que sustancia, el hombre tiende a conservar su propia existencia. La conservación del individuo y de la especie es un deber moral. <b) En tanto que animal, el hombre tiende a procrear. De aquí pueden derivarse algunas normas de conducta relacionadas con el cuidado y protección de los hijos. c) En cuanto racional, el hombre tiende a conocer la verdad y a vivir en sociedad. Puesto que la vida en sociedad supone organizar la convivencia de manera que nos permita a cada uno alcanzar nuestros fines, las exigencias de verdad y justicia deben respetarse siempre, para que el grupo humano no degenere en manada, rebaño u horda.

     Pero las exigencias así obtenidas tienen un carácter demasiado general y abstracto. Es preciso un esfuerzo de concreción ulterior, para que los principios generales se transformen en normas concretas realizables en la práctica. Por ejemplo: Si la ley natural exige respetar la vida ajena, ¿qué hacer en caso de guerra o ataque personal? ¿hay circunstancias donde las exigencias naturales pierden su valor? Si una familiar no puede garantizar comida, educación y acogida a un nuevo hijo, ¿es lícito interrumpir el embarazo?

    Si verdaderamente la ley natural se deduce de nuestras tendencias naturales, su contenido ha de ser evidente en cuanto cualquier ser humano puede acceder a su conocimiento; ha de ser universal, ya que los hombres de todas las culturas, países, razas y religiones deberían reconocer los mandatos derivados de ella;  y por último: ha de ser inmutable, debe permanecer constante a pesar de los cambios históricos.

     Sin embargo, además de lo dicho hay que señalar que la verdadera finalidad de la vida humana no se limita a la conservación y a la reproducción. Su fin más alto es el conocimiento de la verdad, que es lo mismo que decir: conocer a Dios.

     Si para  Aristóteles la finalidad de la vida humana era la felicidad e identifica ésta con la vida contemplativa, es decir, con la actividad filosófica (y esta consiste en el ejercicio de la virtud perfecta, es decir, en la contemplación del Motor Inmóvil), para Aquino la felicidad humana se identifica con la visión beatífica de Dios, con la contemplación mística del ser por excelencia: Dios. En efecto, si Dios es el bien del que dependen todas las cosas la felicidad perfecta es la contemplación de Dios, que es verdad y vida.

     

                        7. POLÍTICA.

                 La filosofía política de Tomás de Aquino se desarrolla en torno a la idea de la justicia legal recibida de Aristóteles y el concepto agustiniano del orden. Su pensamiento político se encuentra principalmente en algunas de las cuestiones de la Suma teológica, en el De regne et regno (también conocido como De regimine principum que nosotros traducimos como La Monarquía (1265-1267 o 1271-1273) , obra cuyo comentario abordaremos de modo más preciso en este curso) y en el Comentario a "la Pol■tica."> la Política.

     Ahora bien, para entender cabalmente el pensamiento político del aquinate, debemos entender los antecedentes de las disputas medievales acerca de las relaciones entre Iglesia (poder religioso)  y Estado (poder civil):

                Agustín de Hipona en su obra "La Ciudad de Dios" sostiene que la Ciudad terrena (poder civil) está al servicio de la Ciudad de Dios ( poder religioso). Posteriormente, en el siglo XI el poder del papado se encuentra muy debilitado por la lucha de las investiduras(lucha por concentrar en una sola persona los poderes terrenal y espiritual) En el último tercio del siglo XI Gregorio VII publica su Dictus Papae, en la que afirma la primacía del Papa en la Iglesia, el poder de deponer a los emperadores y de eximir a los súbditos de la lealtad a los reyes. Sin embargo, en los siglos XII y XIII el poder de los reyes se fortalece progresivamente con el apoyo de gran parte de la incipiente burguesía de las ciudades, enemiga del feudalismo y del poder eclesiástico. A pesar de lo dicho es justamente en esta época en la que el Papado alcanza su máximo esplendor. Es el tiempo en el que Bernardo de Claraval formula su “teoría de las dos espadas: “ La espada espiritual y la espada material pertenecen a la Iglesia; pero esta debe empuñarse para la Iglesia y aquella por la iglesia; una está en manos del sacerdote; la otra en manos del soldado, pero a las órdenes del sacerdote y bajo el mando del Emperador”Una espada debe estar subordinada a la otra: el poder terrenal debe someterse a la autoridad espiritual; la autoridad espiritual tiene derecho a establecer y conducir a la secular, e incluso a juzgarla cuando no actúa correctamente. Un poder espiritual inferior es juzgado por uno superior, y éste es juzgado por Dios. Con posterioridad a la muerte de de Tomás de Aquino, Inocencio IV y Bonifacio VIII en su bula Unam Sanctam (1302) defienden estrictamente este sometimiento del poder civil al poder religioso.

     
         Veremos que la posición tomista respecto a las relaciones entre la autoridad civil y la eclesiástica es bastante más flexible que la de las dos espadas.

                Tomás sigue a Aristóteles en sus principales ideas sobre la vida social y política. Piensa que la naturaleza es un sistema de fines. Dentro de este sistema se encuentran las sociedades humanas y el hombre, que es un "viviente social y político". Esto equivale a decir que también la sociedad es algo natural. El ser humano necesita de la sociedad, que no se organiza según impulsos del instinto como en los animales gregarios, sino por medio de la razón. Toda sociedad tiene dos fines:

    1.      uno inmediato: material, para satisfacer las necesidades de subsistencia,

    2.      y otro trascendente, que es conducir a los individuos a Dios.

    Tanto la ética como la política de Aquino son de clara inspiración, pero con un complemento teológico: para Tomás de Aquino el hombre tiene un fin sobrenatural, que no puede satisfacer el Estado. De ahí que se plantee también las relaciones Iglesia-Estado.

     El Estado, como para Aristóteles, es una institución natural, fundamentada en la naturaleza del hombre. El hombre no es un individuo aislado, sino que es un ser social, nacido para vivir en común con otros hombres. Necesita de la sociedad.

    A los animales les ha proporcionado vestido, alimento..; el hombre se los tiene que procurar mediante la cooperación con otros hombres. Es necesaria la división del trabajo: uno es médico, el otro agricultor ....

    El hombre se comunica por el lenguaje: signo de que ha nacido para la sociedad.

                Si la sociedad es natural, también el gobierno. Lo mismo que el cuerpo se desintegra cuando falta el alma, también sucede lo mismo si falta un principio que unifique (gobierno) y dirija las actividades para el bien común. La cabeza rige el cuerpo; el gobierno, el Estado.

                Tanto el gobierno como el Estado son queridos por Dios. El Estado no es consecuencia del pecado original, tal como pensaba  S. Agustín,  ni una creación del egoísmo humano. El Estado es una sociedad perfecta: tiene todos los medios necesarios para conseguir su propio fin que no es otro que el bien común de los ciudadanos. Para ello es necesaria la paz, la economía, la defensa, los tribunales de justicia... y el gobierno que asegure esas cosas.

                 El fin de la Iglesia es sobrenatural, más elevado que el del Estado. La Iglesia es una sociedad superior al Estado. El Estado debe supeditarse a ésta, de tal manera que no impida lograr su fin. El gobierno del Estado debe facilitar al hombre la posibilidad de conseguir su fin sobrenatural.

              En las relaciones entre el individuo y el Estado, Tomás de Aquino mantiene que la parte se ordena al todo, y, puesto que el individuo es parte, las leyes del Estado deben ordenarse al bien común. Así, por ejemplo, afirma que es justo que la autoridad pública prive de su vida a un ciudadano por crímenes graves, porque el ciudadano debe plegarse a la comunidad.

                  Sin embargo, aunque el bien de la comunidad es un fin superior al del individuo, no puede interpretarse como un totalitarismo. El hombre no es simplemente un miembro del Estado, sino un ser humano, una persona que debe tender hacia el fin sobrenatural, y por lo tanto tiene una dignidad en cuanto a persona, o en cuanto a criatura divina.

    La soberanía (el ejercicio del poder) del Estado  se ejerce desde las leyes positivas y no es absoluta, sino que está limitada por la ley natural.

                La Ley positiva es la que se halla escrita en los códigos y reglamentos aceptados por un grupo social y además obliga a su cumplimiento.

     La relación entre la ley natural y las leyes positivas según Tomás de Aquino consiste en:

    a.     La existencia de la ley positiva es una exigencia de la ley natural misma. Si la ley natural impone la vida en sociedad, ésta sólo es posible cuando existe un sistema legal que regule la convivencia y permita solucionar pacíficamente los conflictos. Por tanto, es condición de posibilidad para la vida en sociedad.

    b.      La ley positiva constituye una prolongación de la ley natural: debería concretar las normas morales y los grandes principios naturales para saber a qué atenerse exactamente en la convivencia social, por ejemplo.

    c.      La ley positiva no debe ir nunca contra las exigencias de la ley natural. La legislación de un país o comunidad humana nunca debe saltarse los límites marcados por la ley natural.

     
    Por tanto, el mundo del derecho y el ámbito de la moral están estrechamente relacionados en la filosofía de Tomás de Aquino, y se articulan en torno a la idea de justicia. La justicia consiste en “dar a cada uno lo suyo” (tal como sostenía Simónides); es una exigencia ética y natural al mismo tiempo, y sobre ella debe fundamentarse el derecho.

    La ley natural que debe guiar la conducta humana refleja también el orden general que existe en el universo. Tomás de Aquino atribuye a Dios la causa de que exista un orden semejante, y a esto le llama ley eterna (tomado de S. Agustín y Heráclito).

    La ley eterna es «la razón de la sabiduría divina en tanto que rectora de todos los actos y movimientos». Pero mientras esta ley eterna se concreta en leyes físicas y mecanicistas para los objetos y seres del universo, en el caso del ser humano deja espacio para que actúe libremente con la ayuda de su razón. Por tanto, no son las leyes físicas sino la ley moral libremente asumida lo que guía la conducta del ser humano racional y libre. La ley natural no sería más que un reflejo de una ley eterna más amplia [fundamentos teológico-religiosos del sistema tomista].

     En definitiva, el ejercicio de la soberanía está limitado por la ley natural y por el bien común

     Por la ley natural: el legislador y soberano tiene que aplicar y concretar la ley natural, porque los preceptos naturales son muy generales. Pero nunca puede ir en contra de una ley natural, porque la autoridad proviene de Dios y Dios es el autor de la ley natural.

    Por el bien común: una ley puede ser injusta si va contra el bien común (por fines egoístas del legislador). Entonces los súbditos no tienen obligación de cumplirla; es más, es lícito desobedecerla porque hay que obedecer a Dios antes que a los hombres.

    La autoridad viene dada por Dios al pueblo, y éste es el que la delega en el gobernante (esta postura no está clara en Tomás de Aquino; hay textos que parecen indicar otra posición). Sin embargo, considera que el gobernante siempre habla como representante del pueblo y sólo tiene facultad en cuanto representa al pueblo y siempre para el bien del pueblo. Por eso es lícita la rebelión contra el tirano que no cumple, aunque Tomás de Aquino no defiende la rebelión contra el tirano, porque,  si fracasa, produce males mayores. Lo que hay que hacer es evitar que el monarca se convierta en tirano.

    Respecto a los tipos de gobierno, Aquino distingue entre:

    • Buenas: democracia observante de la ley, aristocracia y monarquía.
    • Malas: democracia demagógica, oligarquía y tiranía.

    La tiranía es la peor. La monarquía es la mejor: proporciona más unidad, es más «natural» pues rige al pueblo como la cabeza al cuerpo: las abejas tienen reina, y Dios reina.

    Pero no es fácil conseguir que la mejor persona sea el monarca, y por tanto lo mejor es una forma mixta, en la que el poder del monarca sea moderado por los magistrados elegidos por el pueblo, es decir, en términos modernos, se trata de una “monarquía constitucional”. Ninguna forma de gobierno es ordenada por Dios, lo importante es que promueva el bien público.

    En resumen: la teoría política es flexible, se caracteriza por la moderación, el equilibrio y el sentido común.

    La teoría política no es una teoría añadida a su sistema filosófico: Es parte integrante de su filosofía: Dios es el supremo Señor y gobernante del Universo, causa primera y causa final, pero no la única causa. Las criaturas racionales deben gobernarse conforme a razón...

    Ockham

                 La síntesis entre razón y fe a la que había llegado Tomás de Aquino sobre bases aristotélicas se rompe frente a la actitud crítica de filósofos posteriores como Duns Escoto, y, sobre todo, Guillermo de Ockham (1290-1349).

                  La actitud filosófica de Ockham es eminentemente crítica tal como quedará reflejado en nuestra exposición:

                  Con su Principio de economía, también conocido como Navaja de Ockham queda clara su postura de respecto al conocimiento. Según dicho principio no se deben multiplicar los entes sin necesidad, o lo que es lo mismo: sólo podemos aceptar en el terreno de la razón los entes de los que tenemos noticia empírica. Elimina de este modo concepciones y teorías escolásticas como el problema de los universales, la complicada teoría del conocimiento aristotélico-tomista, con sus fantasmas, entendimientos agentes y pacientes, etc.. El único conocimiento cierto, es según Ockham el que nos proporciona la intuición o conocimiento directo, el cual puede ser intelectual o sensible. Esto tiene su importancia, entre otras cosas, porque será esta distinción la que, en la posteridad, dará paso a dos grandes movimientos filosóficos: el racionalismo ( se centrará en la intuición intelectual) y el empirismo (intuición sensible). Por otra parte el entendimiento posee capacidad abstractiva, que a través de un proceso inductivo es capaz de formar conceptos generales, pero estos últimos no existen independientemente de quien los concibe.

                  Ockham sostiene que conocemos directamente al individuo y no al universal, acabando también de esta manera con la polémica sobre el principio de individuación. Para algunos autores era la forma la que daba el carácter individual a un ente; para otros, la materia; otros pensaban que eran las dos cosas.

                Respecto a las relaciones entre fe y razón sostiene, frente a Tomás de Aquino, que son modos de conocimiento radicalmente distintos. Y siguiendo con su principio de economía queda abolida la posibilidad de la demostración de la existencia de Dios, ya que la única forma de conocer algo es mediante observación, y como Dios no es directamente observable, no se puede demostrar su existencia.

                  Según el segundo principio de su filosofía: Credo ut Deum omnipotentem, el principal atributo de Dios es la voluntad y no el entendimiento ( de ahí que la filosofía ockhamiana sea considerada como voluntarista), y el creyente no necesita recurrir a las pruebas de la existencia de Dios, le basta con la fe, con creer en él.

                  Así es como la separación entre razón y fe se hace de modo radical, posibilitando con ello el desarrollo posterior de la ciencia y la mística, ya que el avance de la ciencia dependía de la autonomía que fuese capaz de ganar, desprendiéndose poco a poco del lastre que suponían para el conocimiento los dogmas religiosos.

                  El impulso de Ockham a la investigación de carácter científico proviene fundamentalmente de su concepción del orden del universo. En efecto, el universo tiene un orden fáctico o contingente (al contrario que para Aristóteles, Aquino y el resto de la ortodoxia escolástica) porque las leyes que rigen el comportamiento de los fenómenos son así, pero bien podrían haber sido de otra manera si Dios lo hubiera querido. Pretender descubrirlas por deducción es un empeño inútil, porque sólo pueden ser descifradas por la observación directa de los hechos o fenómenos que en efecto suceden. Por otra parte es digna de mención su concepción de la causalidad, tan diferente al modo en que los aristotélico-tomistas manejaban. Según Ockham, las relaciones causales sólo son válidas si se presupone una cierta regularidad en la naturaleza, y sólo repitiendo constantemente la misma experiencia podremos alcanzar un alta probabilidad en la certeza de nuestras inducciones. Las relaciones causales quedan así reducidas a meras generalizaciones empíricas (inductivismo), y no, como pretendían sus antecesores, a deducciones lógicas, como es el caso de Aquino, quien recurre constantemente a dicho principio para demostrar la existencia de Dios.

    POLÍTICA: Ante la convulsa situación de su época: la lucha entre los dos candidatos imperiales: Luís IV de Baviera y Federico de Habsburgo, el Papa Juan XXII, que en principio permaneció neutral, reivindicó el antiguo derecho de la Santa Sede a designar candidato en caso de una elección dudosa. Mientras tanto se adjudicó el poder de gobernar la parte del imperio en el territorio de Italia, designando a un enemigo de Luís como vicario del mismo. Negándose éste a obedecer, fue excomulgado. Pasando por encima de la autoridad papal, Luís de Baviera fue proclamado emperador por un Papa que él mismo había ayudado a promover (Nicolás V). La disputa entre el Papado y el Imperio entorno a la investidura duró 20 años. Disputa a la que no permanecerá ajeno Ockham, ya que tomó partido por el emperador Luís IV de Baviera, refugiándose en Munich ante la persecución de la que fue objeto por parte del papado.

    Uno de los principales temas en los que se centra Ockham es en la necesidad de separar Iglesia y Estado. Niega que el poder imperial derive del Papa; que sea necesaria la confirmación de la elección del emperador por parte del pontífice; que sea necesaria la investidura. Son innecesarias porque, según el franciscano, el poder imperial deriva del poder del pueblo que se transmite al emperador a través de la elección hecha por el colegio de electores que representa al pueblo (esto es en el caso de Federico IV de Baviera).

    Argumentando que en el Edén los seres humanos compartían todos los beneficios de la naturaleza, pero, después de la caída, se hicieron egoístas. Fue necesario limitar la ambición mediante leyes. Pero como estas son inútiles sin la capacidad de hacerlas cumplir, sin un poder coercitivo, fue necesario instaurar un poder secular separado capaz de castigar el incumplimiento. He ahí la justificación de la autonomía poder secular, que no emana del poder espiritual, sino de Dios o de la naturaleza. (Dicho argumento es ya muy interesante porque prefigura la concepción del estado de naturaleza, la salida de él y la necesidad de leyes positivas, poder ejecutivo… Para recordar en el contractualismo)

    «El papa tiene la potestad en lo espiritual y el emperador en lo temporal» (Dialogus: III.II,lib. II, cap. ii )

    «Por temporal se entiende todo aquello que concierne al régimen humano, es decir, al género humano constituido en la sola naturaleza sin ninguna revelación divina, y que siguen aquellos que no admiten otra ley que la natural y la humana positiva, y a los que ninguna otra ley les es impuesta. En cambio, por espiritual se entiende aquello que concierne al régimen de los fieles en cuanto es dispuesto por revelación divina» (Dialogus:III.II, lib. II, cap. iv )

    «La autoridad del Papa no se extiende, según la norma, a los derechos y libertades de los demás -sobre todo a los de los emperadores, reyes, príncipes y demás laicos- para suprimirlos o perturbarlos, ya que los derechos y libertades de este género pertenecen al número de cosas del siglo, no teniendo el Papa autoridad sobre ellas... Por esta razón, el Papa no puede privar a nadie de un derecho que no proviene de él, sino de Dios, de la naturaleza o de otro hombre; no puede privar a los hombres de las libertades que les han sido concedidas por Dios o por la naturaleza».

    En su defensa del Imperio, no obstante, atempera la separación radical afirmando que en determinados casos puede hacerse necesaria la intervención del sumo pontífice: cuando el emperador no se muestra capaz de cumplir con su función: «(...). De este modo, el papa puede en muchos casos suplir la ignorancia o negligencia del emperador sobre sus súbditos» (D III.II, lib. II, cap. Vii)»

    Al igual que en otros temas, también en asuntos políticos en la figura de Ockham se abre a la modernidad.