PLATÓN
FE/RAZÓN
AQUINO
DESCARTES
LOCKE
KANT
MARX
NIETZSCHE

RESUMEN DE LA FILOSOFÍA DE PLATÓN (427-399)

Los intereses de Platón fueron fundamentalmente dos: por una parte, los relacionados con la política y la constitución de la sociedad. Por otra, por cuestiones metafísicas y gnoseológicas.
En lo relativo a la política, ya en los fragmentos de la carta VII que Platón envía a sus amigos pitagóricos de Siracusa, deja claro que la principal motivación que le había movido en la vida era la política. Sin embargo, muestra la gran desazón que le producía observar la corrupción de los políticos, que, según Platón, se debe a la separación entre ética y política sobre la que teorizaron los sofistas. Propone una re-etización de la política como única vía para la consecución de una sociedad JUSTA.
Platón pretende con su filosofía ir más allá de la teoría, es decir, trata de poner en práctica su idea de Estado Ideal. Con este objetivo escribe La República,(o de la Justicia), en donde apoyándose en su Teoría de las Ideas, del conocimiento y del alma, plantea cómo DEBERÍA ser la polis ideal. En La República critica las constituciones políticas existentes:
a)Timocracia: régimen político en el que el poder es sustentado por los perseguidores de honores y prestigio.
b) Oligarquía: el poder está en manos de los ricos.
c) Democracia: gobierno de la mayoría que sólo busca dar rienda suelta a su libertinaje.
d) Tiranía: gobierno sin ley que recopila los defectos de todos los anteriores.
Según Platón, de cada uno de estos regímenes se pasa irremediablemente al siguiente, por este orden: timocracia- oligarquía- democracia- tiranía. Y es que cada régimen concreto produce unas condiciones objetivas que favorecen el advenimiento del siguiente.
El egoísmo y la ignorancia han hecho fracasar las constituciones existentes hasta entonces. Por esa razón ve Platón la necesidad de una reforma total de la sociedad.
La respuesta de Platón a la primera de sus inquietudes, cómo debería ser una sociedad justa, será la propuesta de una sociedad inspirada en la naturaleza humana y el alma. Ésta última está formada por tres partes: racional, irascible y apetitiva. Entre el alma y las partes del Estado encuentra Platón una analogía estructural. Así la armonía supone que las tres partes del alma y sus correspondientes virtudes ocupen el espacio que deben ocupar, sin que exista abuso de una virtud sobre otra. De la misma manera, la justicia es la armonía del Estado, y éste deberá estar formado, según Platón, por tres clases sociales: artesanos y labradores; guardianes y gobernantes filósofos. Cada clase responderá al principio de especialización funcional, es decir, cada persona ocupará un puesto determinado en función de la parte del alma que predomine en ella. Aquellos en quienes la parte racional sea la predominante serán los gobernantes-filósofos y la virtud que les caracteriza es la prudencia o la sabiduría. Aquellos otros en los que la parte irascible del alma sea la que domine a las demás serán los guardianes o guerreros que defienden a la sociedad, y la virtud que les caracteriza es la del valor y la fortaleza. Finalmente, aquellos en los que la parte apetitiva predomine serán los artesanos, labradores… y su virtud propia será la templanza, esto es, el control de las pasiones innobles.
En cuanto a la clase de los productores: labradores, artesanos y comerciantes, producirán todo tipo de bienes. Podrán manejar dinero y vivir placenteramente, pero también deberán cubrir las necesidades básicas de los guardianes y gobernantes. En cuanto a la de los guerreros: su misión será la de defender la polis de los ataques externos y velar por el orden interno. Vivirán en campamentos en régimen comunitario. No existirán núcleos familiares, pese a estar integrada esta clase por hombres y mujeres. Los hijos de los guerreros serán hijos de todos y cuidados en guarderías. Los filósofos-gobernantes serán célibes y no poseerán bienes propios. Su misión será la de gobernar el Estado, y recibirán una enseñanza rigurosa que culminará con el aprendizaje del arte dialéctica.
La educación es el pilar básico del Estado platónico, todos los ciudadanos, incluidas las mujeres, recibirán educación elemental obligatoria (gimnasia y música = arte y poesía, estas dos disciplinas fortalecen y disciplinan el cuerpo y atemperan el alma). Dependiendo de las capacidades que manifieste cada individuo ocupará su puesto en alguna de las tres clases, el origen familiar del niño no tiene importancia, y sí lo tiene la valía personal que demuestre. Los niños mejor capacitados seguirán un estricto programa de estudios en el que se incluyen las matemáticas (importantes para la estrategia militar) y la dialéctica, a la que accederán los más capacitados de entre esta segunda tanda de niños.  
Si la finalidad del Estado ideal es la consecución de la justicia y el bien de toda la comunidad, será lógico suponer que los más capacitados para ejercer el gobierno serán aquellas personas que realmente hayan contemplado las ideas de Bien y Justicia. Pero, según Platón, la mayor parte de los mortales vive en el mundo de las apariencias y confunde el Bien con "su" bien particular. El egoísmo y la ignorancia son los mayores enemigos de la polis. Por eso propone que sean los filósofos convenientemente educados en el arte dialéctica los que detenten el gobierno del Estado, porque al conocer la verdadera realidad, es decir, el mundo de las Ideas, y de entre ellas la Idea suprema, la de BIEN, no buscarán su bien particular, sino el bien de todos. Sólo así reinará la justicia y habrá paz y armonía en la polis.
La educación que recibirá el filósofo, nos conduce a considerar la concepción metafísica y gnoseológica de Platón. El filósofo gobernante debe conocer la auténtica realidad, pero ¿cuál es? El dualismo metafísico platónico distingue dos mundos diferenciados: el mundo sensible y el mundo inteligible. Las cosas no son lo que parecen, para conocerlas debemos captar su verdadero ser, éste es, según Platón, la IDEA o FORMA). CONOCER ES CAPTAR LAS IDEAS. Pero en el mundo sensible: el mundo que descubrimos a través de nuestros sentidos, no encontramos materializadas tales ideas, por lo tanto, esas ideas deben existir en otro mundo distinto del sensible. A ese otro mundo en donde existen las ideas lo llamó Platón mundo inteligible. A éste último lo consideró como el realmente real o verdadero, mientras que el mundo sensible era solamente aparente.
El mundo de las ideas tiene para Platón los caracteres del ser parmenídeo: fijo, inmutable, eterno y verdadero, y en él se encuentran jerarquizadas las ideas. Existen ideas morales y estéticas: la idea de Justicia, Bien, Belleza; de verdades matemáticas, y, por último, los arquetipos o modelos de todas las cosas existentes en el mundo sensible: la idea de "hombre", "caballo", "árbol", etc...
El mundo sensible tiene para Platón los caracteres de la physis heraclítea: está en continuo devenir o cambio, sujeto a la generación y la corrupción, y su ser es aparente, no verdadero (lo único verdadero y real son las ideas). El mundo sensible es imperfecto porque el Demiurgo ordenó la materia caótica siguiendo el modelo de las ideas eternas y perfectas, sin embargo, la imperfección de la materia impide la perfección del mundo sensible.
Pero ¿Qué relación existe entre ambos? Según Platón, el mundo sensible PARTICIPA o IMITA del o al mundo de las ideas. Se dice que el mundo sensible depende ontológica y gnoseológicamente del de las ideas. Ontológicamente porque el mundo sensible es como una copia imperfecta del mundo inteligible, y sin el modelo que son las ideas no podría existir el mundo sensible. Y gnoseológicamente porque si nuestra alma (que es la que conoce) no estuviera en contacto con las ideas, no podríamos re-conocer las cosas del mundo sensible como lo que realmente son para Platón: copias imperfectas de las ideas. Podemos conocer el mundo de las ideas porque nuestra alma es inmortal y ha estado en contacto con las ideas antes de su encarnación. Así, conocer es reconocer (teoría de la reminiscencia), y podemos acceder a ese “reconocimiento” por dos vías: la erótica y la dialéctica.
En el Mito de la caverna (Libro VII de La República), Platón explica el estado del alma en relación a cada conocimiento valiéndose de la siguiente comparación:  Los hombres son como unos prisioneros encadenados en el interior oscuro de una caverna (representa el mundo sensible), lo único que conocen del mundo son las sombras que se proyectan en la pared de la misma y piensan que estas sombras son realidades, cuando únicamente son "opiniones". Pero si se atreven a salir de la caverna, es decir, de la ignorancia o de la mera opinión, descubrirán que las sombras que se reflejaban en la pared no eran más que apariencias de la verdadera realidad, las Ideas, representada por el exterior de la caverna. Ahora bien, no todos los hombres se atreven a salir de la ignorancia del mundo sensible, sólo los filósofos lo hacen. La salida del filósofo de la caverna representa el ascenso dialéctico, y supone la superación y comprensión de los distintos niveles de la realidad y el conocimiento, que también están jerarquizados. A cada uno de los niveles de la realidad le corresponde un tipo peculiar de conocimiento: imaginación, creencia, conocimiento dianoético y conocimiento noético. Pero el filósofo no puede quedarse contemplando las ideas, debe emprender el camino de descenso (dialéctico) a la caverna y aplicar allí lo aprendido respecto a la verdad. Y al conocer la verdadera realidad, los filósofos son los más capacitados para gobernar la polis, de acuerdo con las ideas de Justicia y Bien.
Ya al final de su vida, desanimado por toda la serie de inconvenientes que presentaba la realización de su utopía política, Platón elabora su último diálogo: las Leyes, mucho más realista y práctico. En éste ya no pretende poner el poder en las manos de unos cuantos elegidos, sino que propone limitar la fuerza del gobierno por medio de una legislación general, orientándola y determinándola.
La influencia de Platón, no sólo en filosofía, sino en toda la concepción del mundo de occidente es enorme. Whitehead, llegó a afirmar que "toda la filosofía a lo largo de la historia no es sino una serie de notas a pie de página de las obras de Platón". Lo cierto es que la mayoría de los problemas que los filósofos han tratado a lo largo de la historia, ya fueron considerados por Platón, y por la cultura griega en general.

RELACIONES FE Y RAZÓN EN LA EDAD MEDIA

La época helenística en la que surgió el cristianismo se caracterizaba por la búsqueda de salvación individual. El sincretismo religioso y el eclecticismo filosófico tratan de dar respuesta a esa búsqueda, al igual que sucede con el auge de las religiones mistéricas (Dionisos, Atis, Osiris, Mitra, etc). Estas coincidían en el culto a un dios sensible que muere y renace. El cristianismo se confunde con una más de entre estas religiones. Sin embargo, el cristianismo tal como hoy lo conocemos es el resultado de un proceso de helenización llevado a cabo por San Pablo. Su interpretación de la figura de Jesús en clave filosófica, llena de elementos de religiones mistéricas, estoicos, neoplatónicos, gnósticos, herméticos, etc., triunfó frente a la visión mesiánica y local de las antiguas comunidades de Jerusalén. A partir del siglo IV con el Concilio de Nicea, se establece lo fundamental de la ortodoxia cristiana.
En el año 64 siendo emperador Nerón, el cristianismo pasa a ser una religión ilícita y perseguida. En el siglo segundo los apologistas tratan de defender al cristianismo frente a los ataques provenientes de la cultura y filosofía paganas. Así distinguimos entre ellos dos grandes grupos caracterizados por su posición respecto al valor de la razón y la filosofía para emprender la defensa de la fe. Los apologistas orientales, como Justino o Clemente de Alejandría tratan de establecer la continuidad del cristianismo y la filosofía griega, presentado la doctrina cristiana como la verdadera filosofía, que la revelación de Cristo ha conducido a su última perfección. Los apologistas occidentales, entre los que destacamos a Tertuliano, por el contrario, revindican el valor absoluto de la fe, y rechazan la especulación filosófica.
Sin embargo, es Agustín de Hipona quien en el siglo VI-V formulará la relación entre fe y razón de un modo sistemático. Al ser el objetivo agustiniano la comprensión de la verdad única cristiana cree conveniente conjugar razón y fe de la siguiente manera: La razón ayuda al hombre a alcanzar la fe. La fe orienta e ilumina a la razón y, por último, la razón contribuirá al esclarecimiento de los contenidos de la fe. De todo esto se desprende que la razón es meramente un medio, un auxiliar de la fe.
Desglosaremos a continuación los grandes hitos sobre las relaciones fe y razón durante el período escolástico y su crisis (desde los siglos XI- XIV).
Comenzaremos con Anselmo de Canterbury, agustino del siglo XI, quien sitúa a la fe por encima de razón afirmando que el cristiano debe complacerse cuando a través de la razón llega a la fe, pero cuando no es posible, lo importante es la fe, la veneración. Su argumento ontológico de la existencia de Dios alcanzó gran trascendencia en la modernidad, aunque también ha sido duramente criticado. También, durante el siglo XI, hemos de destacar la polémica entre dialécticos y antidialécticos: partidarios de la razón y de la fe respectivamente. Los primeros, encabezados por Berengario de Tours consideraron la razón como un instrumento útil para esclarecer los contenidos de la fe. Sin embargo, para los antidialécticos, cuyo principal representante es Pedro Damián, la única verdadera sabiduría es la que obtenemos por la fe, considerando perniciosa la razón, y, en cualquier caso, la razón, la filosofía deben estar al servicio de la fe y la teología respectivamente.
En el siglo XII, Averroes y Maimónides, filósofos árabe y judío respectivamente, consideran que no todo el mundo está capacitado para interpretar las escrituras y comprender su sentido profundo, y precisamente los conflictos entre fe y razón surgen cuando las personas insuficientemente preparadas intentan comprender los contenidos de la revelación más allá de sus capacidades. Razón y Fe son niveles de comprensión que han de mantenerse separados. Ambos intentaron demostrar la existencia de Dios aplicando fundamentalmente planteamientos aristotélicos, sobre todo en el caso de Averroes, el gran “comentador”.
En el siglo XIII, época de la gran escolástica, Tomás de Aquino, se enfrentó al averroísmo latino, cuya figura más destacada fue Siger de Brabante. Contra estos que defendían la existencia de una doble verdad: una de razón y otra de fe, afirmó que tanto la fe como la razón tenían en común contenidos comunes. La razón podía colaborar con la fe ayudando a la teología a constituirse como ciencia, ofreciéndole sus armas dialécticas. Del mismo modo, al no existir una doble verdad, la fe sirve a la razón de norma extrínseca y en el caso de que la razón llegara a conclusiones contrarias a la fe, el filósofo debería replantear sus razonamientos. Como puede apreciarse, la autonomía concedida por Aquino a la razón es limitada porque reconoce que ha de ser tutelada por la fe, la que en última instancia dice la última palabra.
En el siglo XIV se produce la crisis de la Escolástica. Guillermo de Ockham intenta separar radicalmente fe y razón, a las que considera modos de conocimiento radicalmente distintos. Para este monje franciscano, la fe es suficiente para el creyente a quien las pruebas imposibles de la existencia de Dios, no han de disminuir su creencia. Con la separación radical entre fe y razón, Ockham abre el camino al surgimiento de la ciencia moderna.
No obstante, la polémica fe y razón, sigue sin resolverse satisfactoriamente en la actualidad

 

RESUMEN DE LA FILOSOFÍA DE TOMÁS DE AQUINO (1225-1274)

Su pensamiento político se encuentra principalmente en algunas de las cuestiones de la Suma teológica, en el De regne et regno (también conocido como De regimine principum que nosotros traducimos como La Monarquía (De Regno) pudo ser escrita según algunos estudiosos entre el 1265-1267 en Italia, y según otros entre 1271-1273, y en el Comentario a la Política.
Ahora bien, su pensamiento político tiene como antecedentes las disputas medievales acerca de las relaciones entre Iglesia y Estado. A saber: a Agustín de Hipona en su obra “La Ciudad de Dios” quien sostiene que la Ciudad terrena (poder civil) está al servicio de la Ciudad de Dios (poder religioso); la lucha de las investiduras(lucha por concentrar en una sola persona los poderes terrenal y espiritual) y a Bernardo de Claraval con su “teoría de las dos espadas. Todas las anteriores posiciones defienden el sometimiento del poder civil al poder religioso. Sin embargo, la posición tomista respecto a las relaciones entre la autoridad civil y la eclesiástica pretende ser más flexible que las anteriores.
Tomás sigue a Aristóteles en sus principales ideas sobre la vida social y política. Piensa que la naturaleza es un sistema de fines. Dentro de este sistema se encuentran las sociedades humanas y el hombre, que es un "viviente social y político". Esto equivale a decir que también la sociedad es algo natural. El ser humano necesita de la sociedad, que no se organiza según impulsos del instinto como en los animales gregarios, sino por medio de la razón. Toda sociedad tiene dos fines: uno inmediato: material, para satisfacer las necesidades de subsistencia, y otro trascendente, que es conducir a los individuos a Dios.
Tanto la ética como la política de Aquino son de clara inspiración aristotélica, pero con un complemento teológico: para Tomás de Aquino el hombre tiene un fin sobrenatural, que no puede satisfacer el Estado. De ahí que se plantee también las relaciones Iglesia-Estado.
El Estado, como para Aristóteles, es una institución natural, fundamentada en la naturaleza del hombre. El hombre no es un individuo aislado, sino que es un ser social, nacido para vivir en común con otros hombres. Necesita de la sociedad. Aquino se sirve de tres argumentos para demostrar la natural sociabilidad humana: la inmadurez biológica del ser humano; el hecho de la división del trabajo y la existencia del lenguaje.
Si la sociedad es natural, también el gobierno. Lo mismo que el cuerpo se desintegra cuando falta el alma, también sucede lo mismo si falta un principio que unifique (gobierno) y dirija las actividades para el bien común. La cabeza rige el cuerpo; el gobierno, el Estado.
Tanto el gobierno como el Estado son queridos por Dios. El Estado no es consecuencia del pecado original, tal como pensaba San Agustín, ni una creación del egoísmo humano. El Estado es una sociedad perfecta: tiene todos los medios necesarios para conseguir su propio fin que no es otro que el bien común de los ciudadanos. Para ello es necesaria la paz, la economía, la defensa, los tribunales de justicia... y el gobierno que asegure esas cosas. En este sentido, las funciones del Estado son fundamentalmente tres: Función coercitiva. Conservar la paz en la comunidad, tanto externa como internamente.  Función económica: Procurar que los ciudadanos tengan satisfechas sus necesidades materiales. Y, por último, función ético-jurídica: Conducir a los gobernados a obrar bien y desarrollarse en plenitud. Ahora bien, al ser el fin de la Iglesia sobrenatural, es más elevado que el del Estado. La Iglesia es una sociedad superior y el Estado debe supeditarse a ésta. El gobierno del Estado debe facilitar al hombre la posibilidad de conseguir su fin sobrenatural.
En las relaciones entre el individuo y el Estado, Tomás de Aquino mantiene que la parte se ordena al todo, y, puesto que el individuo es parte, las leyes del Estado deben ordenarse al bien común. Sin embargo, aunque el bien de la comunidad es un fin superior al del individuo, no puede interpretarse como un totalitarismo. El hombre no es simplemente un miembro del Estado, sino un ser humano, que debe tender hacia el fin sobrenatural, y por lo tanto tiene una dignidad en cuanto a persona, o en cuanto a criatura divina.
La soberanía (el ejercicio del poder) del Estado se ejerce desde las leyes positivas, pero está limitada por la ley natural y por el bien común. Por la ley natural: el legislador y soberano tiene que aplicar y concretar la ley natural, porque los preceptos naturales son muy generales. Pero nunca puede ir en contra de una ley natural, porque la autoridad proviene de Dios y Dios es el autor de la ley natural. Por el bien común: una ley puede ser injusta si va contra el bien común (por fines egoístas del legislador). Entonces los súbditos no tienen obligación de cumplirla; es más, es lícito desobedecerla, porque hay que obedecer a Dios antes que a los hombres.
La autoridad viene dada por Dios al pueblo, y éste es el que la delega en el gobernante (esta postura no está clara en Tomás de Aquino; hay textos que parecen indicar otra posición). Sin embargo, considera que el gobernante siempre habla como representante del pueblo y sólo tiene facultad en cuanto representa al pueblo y siempre para el bien del pueblo. Por eso es lícita la rebelión contra el tirano que no cumple, aunque Tomás de Aquino no defiende la rebelión contra el tirano, porque, si fracasa, produce males mayores. Lo que hay que hacer es evitar que el monarca se convierta en tirano.
Respecto a las formas de gobierno, Aquino distingue tres tipos de gobiernos justos o buenos: democracia observante de la ley, aristocracia y monarquía. Y, por otra parte, tres tipos de gobierno injustos o malos: democracia demagógica, oligarquía y tiranía.
La tiranía es la peor. La monarquía es la mejor: proporciona más unidad, es más “natural” pues rige al pueblo como la cabeza al cuerpo: las abejas tienen reina, y Dios reina. Pero como no es fácil conseguir que la mejor persona sea el monarca, lo mejor es una forma mixta, en la que el poder del monarca sea moderado por los magistrados elegidos por el pueblo, es decir, en términos modernos, se trata de una “monarquía constitucional”. Ninguna forma de gobierno es ordenada por Dios, lo importante es que promueva el bien público.
La política ha de complementarse, después de lo dicho con la ética. Ambas deben ajustarse a la ley natural. La ética del aquinate es de carácter eudaimonista y teleológica, al igual que Aristóteles. Sostiene que la conducta humana se rige por tres leyes naturales básicas que pueden conocidas a través de la razón: En tanto que sustancia, el hombre tiende a conservar su propia existencia; En tanto que animal, el hombre tiende a procrear. En cuanto racional, el hombre tiende a conocer la verdad y a vivir en sociedad. Si para Aristóteles la finalidad de la vida humana era la felicidad e identifica ésta con la vida contemplativa, con la actividad filosófica (y esta consiste en el ejercicio de la virtud perfecta, es decir, en la contemplación del Motor Inmóvil), para Aquino la felicidad humana se identifica con la visión beatífica de Dios, con la contemplación mística del ser por excelencia: Dios. En efecto, si Dios es el bien del que dependen todas las cosas la felicidad perfecta es la contemplación de Dios, que es verdad y vida.
En el trasfondo de su teoría política late la cuestión de las relaciones fe y razón. Aquino afirma que existen dos fuentes de conocimiento: filosofía y teología, fe y razón, y aunque se diferencian, también existen verdades que pertenecen a ambas, tales como la afirmación de que Dios existe, que el mundo es creado, y la de la inmortalidad del alma, que pueden ser demostrados por la razón y por la fe a un mismo tiempo.  Aquino critica la teoría de la doble verdad de los averroístas latinos. Sostiene por el contrario que la razón puede colaborar con la fe ayudando a la teología a constituirse como ciencia, ofreciéndole sus procedimientos de ordenación científica, sus armas dialécticas y cuantos datos contribuyan al esclarecimiento de la fe.  De igual modo, al no existir una doble verdad, la fe sirve a la razón de norma extrínseca: es decir, en el caso en que la razón llegara a conclusiones contrarias a la fe, tales conclusiones serían falsas y el filósofo deberá replantear sus razonamientos. Como puede apreciarse, la autonomía concedida por Aquino a la razón es limitada porque reconoce que ha de ser tutelada por la fe, la que en última instancia dice la última palabra.
Establecidas las relaciones fe y razón, Aquino demuestra la existencia de Dios a través de las cinco vías: Cosmológica; de la Causalidad eficiente; de lo Contingente/ Necesario; de los grados de perfección y la quinta, la teleológica. Todas siguen una estructura similar: parten de un hecho de la experiencia; utiliza el Principio de Causalidad; plantean la imposibilidad de la utilización del Principio ad infinitum. Y concluyen afirmando la existencia de Dios. Y así, Todo lo que consideramos real, el mundo en su conjunto, es una creación divina. Dios es el ser necesario en el que esencia (aquello por lo que la cosa es lo que es) y existencia (aquello por lo que una cosa existe, acto de la esencia) se identifican. Su esencia es existir, es acto puro sin mezcla de potencia. Los entes creados deben su existencia a Dios. En ellos esencia y existencia no se identifican porque podrían no existir o dejar de existir, por lo tanto, son contingentes. La esencia en los seres creados es pura potencia, será necesario que la esencia sea actualizada en la existencia. Los entes creados participan del ser en distintos grados de perfección. No es lo mismo una piedra, que un árbol, un ser humano, un ángel, Dios...   Las sustancias naturales tienen una composición hilemórfica, están compuestas de materia y forma. En ellas se puede distinguir entre lo sustancial y lo accidental; están sujetas a movimiento, entendido como paso de la potencia al acto. Dicho movimiento puede ser sustancial o accidental y se puede explicar a través de la teoría de las cuatro causas. Realmente sólo se puede decir de Dios que es SER, los entes creados “son” por analogía. Vemos que Tomás separa radicalmente a Dios de las criaturas, estableciendo así un universo jerárquico en el que el ser supremo es Dios, en cuanto al ser humano, Aquino acepta la concepción hilemórfica del hombre, y la concepción aristotélica del alma y afirma que el hombre constituye una sustancia única, cuyos elementos fundamentales son el alma y el cuerpo. Como Aristóteles negaba la inmortalidad del alma, Aquino se aleja de él en este punto y recurre a Platón, intentando una difícil síntesis entre platonismo y aristotelismo.  En efecto, el cuerpo se corrompe cuando es abandonado por el alma, pero el alma, al ser una “forma subsistente”, es, por tanto, inmortal.
La obra de Tomás de Aquino, es tan monumental como una catedral gótica. Supone el intento de sintetizar la filosofía griega divulgada en occidente por la filosofía árabe y judía y el cristianismo, con todas las suspicacias que ello trajo consigo en una época tan conflictiva en el plano político y religioso...

RESUMEN DE LA FILOSOFÍA DE DESCARTES (1596-1650)

Lo fundamental de la filosofía cartesiana es la búsqueda de un método, cuya inspiración es el procedimiento de carácter deductivo empleado en geometría, análisis algebraicos y lógica. Descartes parte de la creencia en la UNIDAD DE LA RAZÓN: la razón humana es universal, y aunque se aplica a una gran diversidad de campos, permanece idéntica. Todo lo cual hace pensar a Descartes que debe existir un método universal para todos los ámbitos del saber. En esto consiste su proyecto de mathesis universalis, en la aplicación de este método a todas las ciencias.
La búsqueda del método pasa por el análisis de las operaciones de la mente, que, según Descartes, son básicamente dos: intuición y deducción, continuamente utilizadas en matemáticas, y muy especialmente en geometría.
Descartes define el método como un conjunto de reglas ciertas y fáciles capaces de suministrar conocimientos ciertos. Distingue cuatro reglas, a saber:
1. Evidencia: Se admite sólo como verdadero aquello que nos aparece de modo "claro y distinto". Clara es la idea que se me presenta intuitivamente como cierta. Distinta es la idea que se presenta sin estar mezclada con otras cosas, lo simple.
2. Análisis: Si tenemos una idea compleja, la dividimos en tantas partes simples como sea posible. Admitiendo como verdaderas las que sean evidentes.
3. Síntesis: Conducir por orden los pensamientos, empezando por los más simples hasta llegar a los más complejos.
4. Enumeración y revisión: Se comprueba el análisis: todas las ideas simples que aparezcan, y se revisa la corrección de la síntesis.
Siguiendo estas cuatro reglas del método es imposible, según Descartes aceptar algo falso como cierto.
Una vez establecidas la intuición y la deducción como las principales operaciones de nuestra mente y las reglas básicas del método, Descartes analiza nuestras ideas, llegando a la conclusión de que pueden ser de tres tipos:
Adventicias: Las que proceden de los sentidos: árbol, casa...
Facticias: provienen de la imaginación: unicornio, centauro...
Innatas: el pensamiento puede llegar a poseerlas por sí mismo, sin que medien los sentidos o la imaginación. Por ejemplo "Pienso, luego existo". Descartes se refiere a ellas diciendo que son "ciertos gérmenes de verdades que están naturalmente en nuestras almas"
Pero para aplicar el método es necesario primero deshacer todo el edificio de nuestras creencias e ideas, para levantarlo de nuevo con un fundamento seguro, es aquí cuando aparece el momento de la duda. La DUDA METÓDICA, se caracteriza por:

           
Descartes duda de la veracidad de lo que le han enseñado, por lo tanto, prefiere dejarlo a un lado y empezar su "edificio" filosófico desde el principio.
Por otra parte, duda del testimonio de los sentidos, pues en múltiples ocasiones nos inducen a error y las cosas no siempre son como parecen y, es más, no sabemos siquiera si en verdad existen las cosas que percibimos porque en sueños experimentamos cosas y acontecimientos de una manera tan real que parecen ciertos. Y si esto es así ¿podemos distinguir realmente la vigilia del sueño? Ante la imposibilidad de dar una respuesta clara a este respecto, duda también de los sentidos y hasta de la existencia del mundo mismo hasta que no quede suficientemente demostrada.
En tercer lugar, duda de las mismas matemáticas, porque podemos imaginar que existe un genio maligno que nos induzca a error cuando pensamos que 2+2=4. Realmente Descartes no cree en la realidad de esta hipótesis, se trata, por lo tanto, de una hipótesis metodológica, pero es necesario plantearla para que la duda abarque todos los campos. Más tarde, cuando pruebe la existencia de Dios, la desechará.
Pero no dudará ni de los saberes prácticos: religión, política, costumbres a causa de su temor a represalias por parte de las autoridades políticas y religiosas. Ahora bien, para resolver los problemas prácticos, Descartes recurre a una moral provisional, basada en el sentido común, de rasgos estoicos e intelectualistas.          
Una vez que ha aplicado la duda, emprende la labor de deducir las tres ideas innatas propias de la metafísica: las tres sustancias. Por sustancia entiende Descartes: "Aquello que no necesita de otro para existir". Las sustancias que se deducen de su sistema son tres:
a) Res Cogitans (substancia pensante): YO
b) Res infinita (substancia infinita): DIOS
c) Res extensa (substancia extensa): MUNDO
El orden en que las deduce es el que hemos reproducido y tiene su importancia. En efecto, lo primero que tiene que encontrar Descartes es una verdad indubitable cuyas características de certeza y claridad sirva como modelo a las que le sigan en el proceso deductivo. La primera verdad es la existencia del Yo, que tiene como atributo el pensamiento. Su función en el sistema cartesiano es la de servir de criterio de certeza.
Pero como aún no se ha garantizado la verdad del conocimiento, puesto que el Yo puede estar engañado cuando cree conocer algo, es necesario encontrar otra verdad que invalide la hipótesis del genio maligno. Esa substancia no es otra que Dios, caracterizado como substancia infinita. Descartes demuestra su existencia a través de tres argumentos: ontológico, cosmológico y gnoseológico. El ontológico viene a decir que, si tengo en mi mente la idea de un ser perfecto, tiene que existir, porque de lo contrario le faltaría una de las perfecciones: la existencia, y eso sería lógicamente contradictorio, luego Dios existe. El cosmológico se pregunta por la causa de su existencia, y aplicando el principio de causalidad concluye que Dios es el ser perfecto causa de su existencia contingente. Por último, el gnoseológico, parte del análisis de la idea de infinito, y descartado su origen facticio o adventicio llega a la conclusión de que es una idea innata causada por un ser infinito, es decir, Dios. Una vez demostrada la existencia de Dios quedará garantizada la verdad del conocimiento matemático.
Sin embargo, queda pendiente la demostración del conocimiento científico. La posibilidad de la Física como conocimiento válido se establecerá una vez que se deduzca la existencia de la tercera substancia: el Mundo. Según Descartes, no podemos dudar de que hay en nosotros una facultad pasiva de sentir, de recibir ideas de las cosas sensibles. Pero esta facultad sería inútil, si no hubiera una facultad activa capaz de producir dichas ideas. Esa facultad activa es el Mundo, caracterizado como extensión. Así caracterizado, el mundo es un conjunto de partículas en movimiento regido por las tres leyes de la física: Principio de inercia, Principio del movimiento rectilíneo, y Principio del choque de los cuerpos. La física cartesiana es mecanicista.
Uno de los problemas que se derivan de la metafísica cartesiana es el dualismo Alma/ Cuerpo, también conocido como el problema de la comunicación de sustancias. Para resolverlo Descartes postula que la comunicación entre ambas se da a través de los "espíritus vitales o animales", que circulan en la sangre. Estos transmiten a la glándula pineal, donde se aloja el alma, los mensajes extraídos del cuerpo, de la misma forma que también ellos transmiten los mandatos del alma a los diferentes órganos corporales.
Precisamente el problema anterior da lugar a la respuesta de otros filósofos racionalistas: Spinoza se decanta por el monismo sustancial (sólo hay una sustancia, así que hablar de comunicación entre ellas no tiene sentido. Leibniz recurrirá a la armonía preestablecida y la pluralidad de mónadas. Malebranche al ocasionalismo.

 

RESUMEN DE LA FILOSOFÍA DE LOCKE (1632-1704)

Aunque en la época en la que Locke estudiaba en Oxford el predominio de la filosofía escolástica era evidente, las influencias más sobresalientes en su pensamiento están más vinculadas a la reacción anti aristotélica de los filósofos renacentistas y a la filosofía "empirista" de Francis Bacon, que a sus propios maestros. Hay que tener en cuenta, además, la influencia de Descartes y, aún en mayor medida, la de Gassendi; así como el carácter antidogmático y "experimental" de la física y la química nacientes. Por lo que respecta a su pensamiento político, Locke es considerado el principal teórico del liberalismo moderno, teoría política que se identifica con los intereses político-económicos de la burguesía ascendente de la época, en cuya lucha contra el absolutismo monárquico participó activamente.
La doctrina política de Locke se encuentra expuesta en sus Dos Tratados sobre el gobierno civil. El primero de esos tratados tiene un carácter esencialmente polémico e intenta refutar las tesis de Robert Filmer, que en su obra Patriarca proponía una fundamentación divina al poder de los reyes. El Patriarcha era una defensa de la monarquía absoluta, basada en el principio de que el monarca gobierna por la voluntad de Dios, siendo, pues sus decretos y su autoridad tan indiscutibles como cualquier otro mandato divino. Contrariamente a lo que Filmer trata de probar, dirá Locke en el Primer Tratado, la autoridad real no le fue concedida por Dios a Adán, primer padre de la humanidad; y aunque lo hubiera hecho, tampoco hay evidencia de que dicha autoridad fuese transmitida por sucesión a sus herederos. Suponer, por tanto, una sujeción original al primer patriarca es admitir que los hombres no nacieron libres y también, dado el supuesto sucesorio del poder patriarcal, tampoco podrían serlo nunca en virtud de su subordinación natural a ese poder que se considera absoluto y arbitrario. Este es el punto de Filmer que a Locke le interesa refutar antes de pasar a analizar su propia concepción en el segundo tratado. Locke es el padre del individualismo liberal.
Sin embargo, la obra política más difundida de Locke es el segundo "Tratado sobre el gobierno civil" (1690), que pasa por ser la obra en la que Locke condensó lo esencial de su pensamiento político. Aparece en el momento más oportuno y refleja la opinión de la ascendente clase burguesa.
Según Locke, el hombre es un ser racional y libre cuya máxima aspiración es la felicidad. El fin de la política, de la gestión de los asuntos comunes, es el mismo que el del individuo: la búsqueda de la felicidad que sería imposible sin la paz, la armonía y la seguridad. Así, no hay felicidad sin garantías políticas y no hay política que no deba tender a extender una felicidad razonable.
Locke desarrolla una teoría política del contrato para explicar el origen de la sociedad humana y determinar de dónde procede la legitimidad del gobierno. Al contrario que su compatriota Hobbes, considera que los hombres no son malvados por naturaleza, y que el absolutismo es inadmisible, ya que atenta contra las libertades individuales. Los principales ejes de su filosofía política son: Teoría del contrato; paso del estado de naturaleza a la sociedad civil; propiedad privada; división de poderes, legitimidad del gobierno y resistencia frente a los atentados que amenazan las libertades individuales.
Al igual que Hobbes, y posteriormente Rousseau, supone como hipótesis metodológica la existencia de un primer estado de naturaleza.Contrariamente a Hobbes, Locke estima que el estado de naturaleza es un estado pacífico en el que rige la ley moral natural en la que los individuos racionales se saben sujetos de derechos y deberes. Entre ellos, Locke destaca: el derecho a la propia conservación, a defender su vida, a la libertad, y a la propiedad privada, que es una de las cosas necesarias para preservar su existencia...  El estado de naturaleza se caracteriza por la libertad e igualdad de todos los hombres y en la ausencia de una autoridad común. Los hombres se mantendrán en ese estado hasta que, por su propio interés, decidan establecer un pacto para garantizar derechos y libertades frente a los posibles conflictos que en el estado de naturaleza puedan surgir. Mediante el pacto, los hombres renuncian a parte de su libertad para hacer lo que le parezca oportuno para su salvaguarda individual, y renuncian a su derecho natural de castigar las posibles ofensas. En definitiva, renuncian a cierta cota de poder ejecutivo y legislativo, pero no renuncia a su libertad. Mediante el pacto surge la sociedad civil. Las ventajas de la sociedad civil consisten en que los hombres disponen de una ley escrita que define la ley natural., evitando controversias sobre ella; se establece un sistema judicial que goza del reconocimiento general y evita arbitrariedades; se crea un poder capaz de castigar crímenes, y de obligar a ejecutar las sentencias y, por último, se conserva la propiedad privada.
Para Hobbes el mismo acto del contrato generaba simultáneamente la sociedad civil y el Estado. Para Locke no es este el caso: la relación entre el gobierno y sus súbditos queda definida como mandato, es decir, como el encargo de una tarea... Así, mediante el pacto se constituye la sociedad civil y, posteriormente, el pueblo se constituye en asamblea y elige un gobierno al que confía una tarea. Ambos momentos constitutivos están claramente diferenciados.
El poder político lo detenta el gobierno libremente elegido por el consenso de los ciudadanos. Se trata de un gobierno no centralizado, al contrario de lo que sucedía en el absolutismo. La garantía de que no se produzca abuso de poder radica en una estricta división del mismo en tres ámbitos diferenciados que deben ser detentados por personas distintas. La división de poderes se estructura como sigue:
1. El poder legislativo constituye el poder supremo en sentido estricto (Asamblea.), pero no es un poder absoluto: tiene que responder de la confianza puesta en él y respetar la ley moral natural. No es de carácter permanente.
2. El poder ejecutivo es el encargado de realizar los mandatos del legislativo.
3. El poder federativo encargado de la seguridad del Estado y de las relaciones con el exterior. (Nota: para Locke el poder judicial no es un poder independiente, siendo sólo un aspecto del ejecutivo).

Por último, hemos de hacer mención al derecho de resistencia frente a un ejercicio del poder injusto, arbitrario o ineficaz, muy en la línea de Tomás de Aquino. El reconocimiento del derecho de resistencia es un medio para que el monarca tome en consideración la ley como única soberana y para hacerle respetar dicha legalidad. Permite alejar el peligro de una revuelta popular, pero no constituye en absoluto una invitación a la sublevación. En definitiva, el derecho de resistencia es para Locke un medio disuasorio para frenar toda tendencia absolutista del monarca. La rebelión está justificada cuando el monarca o el poder legislativo actúan de modo contrario a su cometido. En este caso es la ciudadanía ha de juzgar, porque la soberanía reside en última instancia en el pueblo.
Así como Locke estableció límites al poder político, de igual manera lo hizo respecto al conocimiento: En su “Ensayo sobre el conocimiento humano” (1690) Locke se propone indagar sobre el origen y límites del conocimiento desde una perspectiva psicologista y usando el método histórico. Empieza negando la existencia de ideas innatas de las hablaban los racionalistas, porque si hubiese conocimientos innatos, todos los hombres los conocerían desde siempre y en todos los lugares y además estarían de acuerdo; y eso no ocurre, luego: no existen las ideas innatas.
Según Locke, todo nuestro conocimiento tiene como origen la experiencia, y se produce por asociaciones o combinaciones de ideas, que son el material con el que trabaja nuestro entendimiento. A este respecto, Locke distingue dos tipos de ideas:
Las ideas pueden ser simples y complejas. Las ideas simples son recibidas por la mente directamente de la experiencia (sensación o reflexión) de forma enteramente pasiva, y pueden ser consideradas los "átomos de la percepción", a partir de los cuales se constituyen todos los demás elementos del conocimiento. Las ideas complejas, aunque derivan de la experiencia, son formadas por la mente al combinar ideas simples, por lo que ésta adquiere un papel activo en la producción de tales ideas complejas (como las ideas de belleza, gratitud, universo, etc). Las ideas complejas pueden ser de tres clases: de modos, de sustancias y de relaciones. Pero todas ellas, por alejadas que puedan parecer de los datos de la experiencia, son elaboradas por la mente a partir de la comparación y la combinación de ideas simples. Nuestras ideas se expresan mediante términos que pueden ser particulares o generales, o dar lugar a los conceptos universales.
Locke define el conocimiento como la percepción del acuerdo o desacuerdo de dos ideas, a su vez, distingue tres niveles o tipos de conocimiento: el conocimiento intuitivo, el conocimiento demostrativo y el conocimiento sensible.
El conocimiento intuitivo se da cuando percibimos el acuerdo o desacuerdo de las ideas de modo inmediato. Como ejemplo más claro de conocimiento intuitivo nos propone el conocimiento de nuestra propia existencia, que no necesita de prueba alguna ni puede ser objeto de demostración, siguiendo claramente la posición cartesiana sobre el carácter intuitivo del conocimiento del "yo”. Así, del “yo” tenemos una certeza intuitiva. El conocimiento demostrativo es el que obtenemos al establecer el acuerdo o desacuerdo entre dos ideas recurriendo a otras que sirven de mediadoras a lo largo de un proceso discursivo en el que cada uno de sus pasos es asimilado a la intuición. Un conocimiento de este tipo es el que tenemos de la existencia de Dios, del que tenemos una certeza demostrativa (a partir del principio de causalidad). Pero el ejemplo más claro de conocimiento demostrativo es el conocimiento matemático, en el que podemos observar el progreso deductivo a partir de un pequeño número de principios que se consideraban, por aquel entonces, evidentes e indemostrables: los postulados o axiomas. El conocimiento sensible es el conocimiento de las existencias individuales, que están más allá de nuestras ideas y se captan en la sensación. De los objetos físicos tenemos certeza sensitiva (nuestras sensaciones de objetos exteriores son producidas, causadas por ellos. Mientras Dios es la causa última de nuestra existencia, los objetos físicos provocan nuestras sensaciones.
Como podemos apreciar, Locke ha sido uno de los pensadores más significativos e inspiradores en la historia de la filosofía, tanto en el plano gnoseológico, como político, en el catalizó las demandas de la burguesía emergente de la conflictiva época en la que le tocó vivir.

 

RESUMEN DE LA FILOSOFÍA DE KANT (1724-1804)

1. GNOSEOLOGÍA: Crítica de la Razón Pura
La obra que centra el interés gnoseológico de Kant es la Crítica de la Razón Pura (1781). Trata de establecer las posibilidades y el alcance del conocimiento humano. La pregunta clave es ¿Cómo es posible el conocimiento?
Kant define su filosofía como un idealismo trascendental. Idealismo porque no se centra en las condiciones que debe reunir el objeto para ser conocido, sino en el sujeto, y trascendental porque intenta descubrir cuáles son las condiciones de posibilidad de todo conocimiento a priori, o lo que es lo mismo: qué tiene que poner el sujeto para conocer un objeto. Así, desde el idealismo trascendental, Kant se posiciona respecto a la filosofía anterior (Kant se había educado en el más riguroso racionalismo wolffiano y reconoce que despierta del "sueño dogmático" cuando lee a Hume) intentando llegar a una síntesis superadora tanto del racionalismo como del empirismo en lo relativo al conocimiento. Para resumir dicha síntesis, haremos un inciso:
Kant reconoce tres facultades de conocimiento: la sensibilidad, el entendimiento y la razón. Nos ocuparemos de las dos primeras:
a) Sensibilidad: facultad pasiva de recibir impresiones, proporcionándonos el elemento material de conocimiento.
b) Entendimiento: facultad activa de elaborar conceptos a partir del material proporcionado por los sentidos. Los conceptos dan forma a las impresiones.
Contra los racionalistas dirá que hay conceptos que no pueden aplicarse más allá de la experiencia (por ejemplo, el concepto puro del entendimiento: sustancia, no puede ser aplicado a un supuesto ente como Dios, porque de él no poseemos noticia empírica, está más allá de la experiencia). Contra los empiristas dirá que existen intuiciones y conceptos que no provienen de la experiencia, sino que son anteriores a la experiencia misma, tales como las intuiciones puras de la sensibilidad: espacio y tiempo, y los conceptos puros del entendimiento: unidad, realidad, sustancia, causa.
Comienza Kant su primera Crítica preguntándose por cuáles son los requisitos que hacen posible el conocimiento científico. Y responde que todo conocimiento se expresa mediante juicios. A continuación, pasa a analizar los tipos de juicios que caracterizan a la ciencia, diciendo que todo enunciado (juicio) científico debe reunir como mínimo dos requisitos: Ser novedoso: ampliar el conocimiento = hacer progresar a la ciencia. Y ser objetivo: universal necesario o no contradictorio. A este respecto Kant distingue tres tipos de juicio:
a) Analíticos a priori: son universales y necesarios, pero no novedosos.
b) Sintéticos a posteriori: Son novedosos, pero no son ni universales, ni necesarios.
c) Sintéticos a priori: Son universales, necesarios y novedosos y, según Kant son los verdaderamente científicos
Una vez que ha determinado cómo son los juicios propios de las ciencias, pasa a investigar la existencia de los juicios sintéticos a priori en la matemática, en la física, y en la metafísica. En las dos primeras ciencias los encuentra, pero en la tercera no. Ya lo veremos en el desarrollo de las tres partes de la CRP que examinaremos a continuación.
Kant distingue tres esferas cognoscitivas, a cada una de las cuales va a dedicar una parte de la CRP, y abordará su estudio desde una óptica trascendental (desde las condiciones de posibilidad de conocimiento a priori):

En la ESTÉTICA TRASCENDENTAL estudia los principios a priori de sensibilidad, facultad mediante la que intuimos o captamos un objeto.
Para que pueda darse el conocimiento sensible de un objeto es necesario, por supuesto, el objeto que nos suministre la materia, pero también un sujeto, que es quien ordena el material disperso de las impresiones y los unifica bajo las intuiciones puras de la sensibilidad: espacio y tiempo, que son las condiciones de posibilidad a priori de la sensibilidad. En la Estética Trascendental concluye que la matemática, que trabaja con las intuiciones puras de la sensibilidad, es una ciencia porque se sirve de juicios sintéticos a priori.
En la ANALÍTICA TRASCENDENTAL estudia las condiciones de posibilidad a priori del entendimiento y si existen juicios sintéticos a priori en la Física. El entendimiento es la facultad de pensar un objeto dado por la intuición sensible, para lo cual son imprescindibles ciertos elementos a priori: los conceptos puros del entendimiento: las categorías (Kant distingue 12 en total y las clasifica en cuatro grupos: cantidad cualidad, modalidad y relación; por ejemplo: causa-efecto, sustancia-accidente, etc.) El conocimiento humano no se reduce a la percepción sensible, es necesario pensarlo o comprenderlo y esa es la función de las doce categorías, que no pueden ser aplicadas más allá de la experiencia. La conclusión de la Analítica Trascendental es que la Física, que emplea categorías (como la causalidad o la sustancia) aplicándolas a la experiencia, es posible como ciencia porque en ella encuentra Kant juicios sintéticos a priori.
En la DIALÉCTICA TRASCENDENTAL estudia las condiciones de posibilidad del uso la razón, que es la facultad superior de conocimiento en cuanto que cierra el proceso de conocimiento, conduciendo la pluralidad de los mismos a la unidad.
Todo conocimiento comienza por los sentidos, los cuales nos suministran impresiones, pasa por el entendimiento que tiene como misión dar forma a esas impresiones constituyendo juicios, y termina en la razón, la cual elabora razonamientos. Kant distingue dos usos que se pueden hacer de la razón, a saber:
a) Uso Lógico: Mediante el cual sintetizamos conocimientos particulares en conceptos de tipo universal.
b) Uso Puro: Consiste fundamentalmente en la tendencia a elaborar síntesis aún más generales, totales, mediante unos conceptos puros a los que Kant llama ideas trascendentales. Estas son tres: YO o ALMA: entendida@ como unidad absoluta a la que se refieren todas las experiencias internas. MUNDO: la absoluta unidad de la serie de causas y efectos de los fenómenos naturales, y lo que hace posible la experiencia externa. Y DIOS: causa absoluta de todos los objetos posibles del pensamiento.
Este uso puro no es lícito ya que esas síntesis sobrepasan los límites marcados por la experiencia, por la cual sólo podemos conocer fenómenos (lo que son las cosas para mí) y no noúmenos (lo que son las cosas en sí). Por lo tanto, la metafísica no puede ser considerada como ciencia, ya que en sus enunciados aplica las categorías de un modo ilegítimo, es decir, más allá de la experiencia.
Esta es la conclusión a la que llega Kant en la Dialéctica trascendental, y, a fin de cuentas, en toda la Crítica de la razón Pura: la metafísica no es posible como ciencia.
Sin embargo, y esto es de suma importancia, las tres ideas: Yo-Alma, Dios y Mundo, serán recuperadas en la Crítica de la razón pura práctica, constituyéndose en los POSTULADOS de la Moralidad, tema al que Kant dedica esta segunda Crítica.

2. ÉTICA: Crítica de la Razón Pura práctica (1790)
 Kant comienza su Crítica de la Razón Pura Práctica (1790) dando a conocer su objetivo: fundamentar la moral desde unas bases universalmente válidas. La moral debe ser explicada desde la razón pura y no desde un punto de vista empírico. Declarado lo anterior, empezará su labor criticando todas las éticas anteriores por considerarlas materiales, y no formales. Una ética es material cuando tiene un contenido: indica cual es el fin que se debe perseguir y propone los medios para conseguirlo.
Por el contrario, Kant busca una ética formal, vacía de contenidos. CRITICA los siguientes aspectos de estas éticas materiales:

 

a) Son empíricas o a posteriori: Los preceptos o normas y el contenido se basan en la experiencia.
b) Son hipotéticas: Sus preceptos son hipotéticos (y no categóricos) porque son condicionales. Dicen qué medios hay que poner en juego para conseguir un fin determinado.
c) Son heterónomas: El sujeto no se da a sí mismo sus propias normas de conducta siguiendo su propia razón, sino que su voluntad viene determinada desde fuera, siguiendo las costumbres o usos sociales, o bien desde dentro, siguiendo sus inclinaciones o deseos y no su razón.
La ética kantiana es formal, vacía de contenido. Es a priori, no empírica, porque debe ser universal y necesaria para todos los hombres. Es categórica, no hipotética, porque sus juicios deben ser absolutos, o lo que es lo mismo, las acciones que cada uno realice deben poder ser universalizables y convertirse es ley para todos. Y, por último, es autónoma, no heterónoma, porque es el sujeto el que debe determinarse a obrar, a darse a sí mismo su ley con la sola determinación de su razón.
La ética kantiana es deontológica porque se basa en el DEBER, entendido como obligatoriedad de realizar una acción cuando se sabe racionalmente que es conforme a la ley que la voluntad se da a sí misma de manera autónoma siguiendo los dictados de la pura razón.
En este sentido Kant distingue tres tipos de acciones.
Acciones contrarias al deber (inmorales): van claramente contra el deber.
Acciones conformes al deber (meramente legales) la voluntad no se determina por la conciencia del deber, sino por otros motivos.
Acciones por deber (morales): las realizadas por respeto al deber.
Para Kant la única norma de moralidad es el deber, que es actuar conforme a la ley, y por respeto a la ley misma, que de un modo autónomo y racional cada uno se impone. El fin que persigue la moralidad es la consecución de una voluntad absolutamente buena, que siempre obre por respeto al deber.
Para realizar el deber, la voluntad ha de actuar conforme al IMPERATIVO CATEGÓRICO. Por imperativo entiende Kant la ley que la voluntad se da a sí misma siguiendo la orientación de la razón. Por categórico, aquello que tiene validez universal o absoluta y que no está sujeto a condicionamiento alguno. El imperativo es formal, vacío de contenido, no dice qué debemos hacer, sino qué forma debe tener la regla o máxima de nuestra acción para que sea universalmente válida. La máxima sería el contenido o la concreción que cada uno hace del imperativo categórico. Kant formula el imperativo categórico así:
1ª fórmula: "Obra sólo según una máxima tal que puedas querer al mismo tiempo que se torne ley universal"
2ª fórmula: "Obra de tal modo que uses la humanidad, tanto en tu persona como en la persona de cualquier otro, siempre como un fin al mismo tiempo y nunca solamente como un medio"
Al final de la Crítica de la Razón Pura Práctica concluye que, aunque es imposible un conocimiento objetivo acerca del alma, Dios y de la libertad, sin embargo, hay que admitirlos como POSTULADOS DE LA MORALIDAD.
a) Postulado de la Libertad (se opone a la idea de mundo como lo sometido al determinismo causal): para que sea posible la moral autónoma (el obrar por respeto al deber) es necesaria la libertad, suponer que somos libres, y, por tanto, responsables de nuestros actos.
b) Postulado de la Inmortalidad del alma: la voluntad, en su acción moral persigue un fin inalcanzable en esta vida; luego hay que afirmar la inmortalidad para que exista la posibilidad de conseguir el fin de una voluntad absolutamente buena, que, según Kant, es el fin máximo de toda moralidad.
c) Postulado de la existencia de Dios: en el mundo el ser y el deber ser no se identifican; es necesario admitir a Dios como ser donde se identifican esas dos realidades: en él se da la unión perfecta entre virtud y felicidad.
3. FILOSOFÍA POLÍTICA
 Las obras (la mayor parte opúsculos breves) en las que Kant trata el problema de la filosofía política son fundamentalmente:
Metafísica de las costumbres (1797) en la primera parte «Principios metafísicos de la doctrina del Derecho» trata expresamente de la filosofía del Derecho y del Estado.
«Idea de una historia universal desde un punto de vista cosmopolita» (1784)
«Respuesta a la pregunta ¿qué es Ilustración?» (1784)
«Sobre el dicho: esto puede ser correcto en teoría, pero no vale para la práctica» (1793).
«La paz perpetua» (1795) publicado con ocasión de la Paz de Basilea y el ensayo
«La disputa de las facultades» (1798) (entre la Facultad de Derecho y Filosofía).
El pensamiento político de Kant está fuertemente influido por dos hechos históricos: la Revolución Francesa (1789) y la Independencia de los Estados Unidos (1776) Sus ideas son el resultado del diálogo con las posiciones de los clásicos iusnaturalistas: Hobbes, Locke, Hume y Rousseau, y al realismo político de Maquiavelo; unas veces para expresar acuerdo y otras desacuerdo, constituyendo en sí misma una síntesis bastante peculiar.
Kant parte de una consideración de la Historia como progreso constante de la libertad y la racionalidad. La especie humana se inscribe como sujeto/objeto en ese mismo devenir, de tal manera que, según Kant, está sujeta al progreso, y se puede hablar de edades diferentes a nivel histórico como se hace a nivel biográfico. De la misma manera que un hombre tiene infancia, adolescencia, juventud y madurez, las sociedades humanas también las tienen. La infancia de la humanidad es comparable, según Kant con lo que Hobbes, Locke y Rousseau, denominaron estado de naturaleza
Estado de naturaleza
 Cumple una doble función: como ideal crítico en tanto que serviría para denunciar las sociedades actuales (como Rousseau), y como hipótesis metodológica para explicar el nacimiento del Estado.
Al igual que Hobbes, concibe el estado de naturaleza como un estado de guerra potencial, como resultado de la ausencia de una autoridad pública que determine qué corresponde a cada uno en caso de conflicto. En efecto, aunque existen derechos, como el de propiedad, y derechos nacidos de los contratos, son meramente provisionales porque su vigencia depende de la propia fuerza para defenderlos o del respeto o la buena fe de los otros. Por tanto, esa falta de seguridad jurídica es la que aconseja a los hombres salir de ese estado y construir un ámbito jurídico establecido: el Estado. La propia naturaleza determina al ser humano a asociarse y aislarse:
«Entiendo aquí por antagonismo la insociable sociabilidad de los hombres, esto es, el que su inclinación a vivir en sociedad sea inseparable de una hostilidad que amenaza constantemente con disolver esa sociedad. Que tal disposición subyace a la naturaleza humana es algo bastante obvio. El hombre tiene una tendencia a socializarse, porque en tal estado siente más su condición de hombre al experimentar el desarrollo de sus disposiciones naturales. Pero también tiene una fuerte inclinación a individualizarse (aislarse), porque encuentra simultáneamente en sí mismo la insociable cualidad de doblegar todo a su mero capricho » [Kant. Ideas para una historia en clave cosmopolita, Tecnos, M-1987, pp. 8-9.]
Para Kant, el antagonismo es el medio del que se sirve la naturaleza para hacer que los seres humanos lleguen a un orden legal donde puedan realizarse como fines en sí mismos, y no solamente como medios.
 El Estado civil: contrato y soberanía
 «El acto por medio del cual el pueblo mismo se constituye en Estado... es el contrato originario, según el cual todos (...) entregan su libertad exterior al pueblo, para recobrarla inmediatamente como miembro de un cuerpo común, esto es, del pueblo en cuanto Estado. No se puede decir, por tanto, que en el Estado el hombre ha sacrificado un parte de su libertad exterior innata a un fin determinado, sino que ha abandonado completamente su voluntad salvaje y sin leyes para recobrar nuevamente su libertad sin mengua en una dependencia legal, es decir, en un estado jurídico; sin mengua, porque esa dependencia procede de su propia voluntad.»
El contrato originario, no es en Kant un hecho histórico, sino un ideal regulativo, un criterio ideal por el que se legitiman las Constituciones positivas. El pacto es el resultado de una voluntad general, no en el sentido que le da Rousseau (mero “bien común” fruto de decisiones democráticas asamblearias) sino entendida como idea regulativa de la razón, conocida a priori, por la que el legislador se obliga a ejercer su función como si las leyes fueran derivadas de la voluntad general del pueblo”. Así, en la sociedad civil, todo ciudadano es un colegislador, pues al obedecer las leyes, se obedece a sí mismo. En Kant, la voluntad general se desdobla en la voluntad constitutiva de la sociedad y en la voluntad legislativa del soberano creado por la sociedad. El pueblo no ejerce su poder directamente, sino mediante una representación: ya sea un monarca o una asamblea. La soberanía no reside en el pueblo, sino en las leyes que han de ser el reflejo de la voluntad general. Desde esta posición Kant puede aceptar la legitimidad del monarca absoluto, suponiendo que éste, cuando legisla, lo hace identificándose con la voluntad del pueblo: su voluntad es expresión de la voluntad nacional.
Por tanto, Kant supone tres momentos en la constitución del Estado: primero, la multitud de individuos; segundo, el pueblo reunido que tiene una voluntad general; tercero, el pueblo sometido a la voluntad jurídica del legislador supremo. Se trata una teoría política que justifica el despotismo ilustrado (Federico II de Prusia) en tanto en cuanto los hombres se nieguen a alcanzar su mayoría de edad, su autonomía.
La finalidad del Estado es la de garantizar el Derecho. La felicidad individual (Aristóteles, Aquino.) es un asunto personal y privado. El papel del Estado se reduce a ofrecer el marco jurídico, el ámbito de seguridad, que posibilita aquella empresa. En este punto, Kant se opone a la doctrina del despotismo ilustrado, entonces dominante, que supone una concepción paternalista del Estado: los súbditos son como menores de edad y el monarca ha de velar por su felicidad. Kant, por el contrario, es el filósofo del Estado de Derecho, aunque el término tardará todavía medio siglo en inventarse. El Estado kantiano es también un Estado liberal, pero, a diferencia del Liberalismo clásico, el de Kant no es empírico y utilitario, sino racional.
Formas de gobierno
Los tres poderes del Estado participan del atributo común de la soberanía, que se muestra en cada uno de ellos con su específico matiz: el poder legislativo es irreprensible (irresponsable), el ejecutivo es irresistible, y el judicial es inapelable.
Kant distingue entre forma de soberanía y forma de gobierno. La primera clasificación contempla quién es el legislador soberano, y distingue: autocracia, aristocracia, democracia. Según como estén relacionados los poderes, distingue entre gobierno despótico (los poderes están centralizados) y gobierno patriótico o republicano (separación de poderes). Combinando los diversos términos de estas dos clasificaciones tenemos las formas políticas posibles. Kant sustituye el término “monarquía” por el de autocracia, que puede ser despótica o republicana. Kant reserva el término «monarquía» para la autocracia republicana, de la que es partidario. La monarquía o es limitada, con un parlamento legislativo, y es entonces plenamente republicana, o es absoluta, pero actúa con espíritu republicano. En ésta el rey se siente representante del pueblo (para Kant, Federico II) y favorece la evolución hacia una forma plenamente republicana. El rey actúa en nombre del pueblo en tanto se inspira en el principio de no dar ninguna ley que no pueda ser querida por todo el pueblo: principio de la voluntad general.
 El ciudadano
 Solo en la constitución republicana los súbditos tienen la dignidad de ciudadanos porque poseen sus tres atributos jurídicos:
a) libertad legal: consiste en no obedecer a ninguna ley a la que no haya dado su consentimiento;
b) igualdad civil: gozar de los mismos derechos y deberes y garantías legales.
c)independencia civil: no debe su existencia y manutención a nadie y tiene la potestad de representarse a sí mismo. Es, en definitiva, la independencia económica.
Así, sólo pueden tenerse por “ciudadanos” a los considerados “activos”, es decir, a los que gozan de independencia. Estos están legalmente capacitados para ejercer el sufragio y hacer uso público de su razón. El ciudadano pasivo (mujeres, siervos) goza de igualdad y libertad naturales reconocidas por las leyes, pero es una parte pasiva del Estado y no le es reconocido el derecho al sufragio. El Estado de Kant es, pues, una agrupación de propietarios.
Mediante las expresiones: uso público y uso privado Kant establece la relación básica que el ciudadano ha de mantener con el poder. Entiende por uso público de la razón lo siguiente: aquél que alguien hace de ella en cuanto docto ante el gran público. O lo que es lo mismo: el uso de la razón que hace un ciudadano cuando trata de poner en conocimiento de sus semejantes un aspecto negativo del sistema, exponiendo las razones en contra y proponiendo una reforma. Se trata de una especie de crítica constructiva bien fundada que se realiza con el fin de mejorar y hacer progresar a la sociedad en su conjunto. El uso público no es, sin embargo, incompatible con lo que Kant denomina uso privado de la razón: utilización que le es permitida hacer en un determinado puesto civil o función pública. O lo que es lo mismo: un ciudadano que detente cualquier cargo público debe entender que las normas, aunque sean incomprensibles o anticuadas deben ser obedecidas, para evitar así la disolución de los vínculos sociales que dichas normas tratan de consolidar, no obstante, debe mantenerse la confianza en la posibilidad del progreso que trae consigo el otro uso de la razón, el público.
 La revolución
 Las ideas liberales de Kant se combinan con un espíritu conservador. Rechaza explícita y rotundamente el derecho de resistencia. No cree en la revolución, ya que ésta atenta contra el orden social, que es la garantía de la paz necesaria para el desenvolvimiento de la vida ciudadana y supone volver al incierto estado de naturaleza en el que no existen garantías jurídicas ni poder coactivo que las sostuviese. El progreso en con el que se muestra partidario Kant es con el tutelado o vigilado por gobernantes bien capacitados (en el caso de la Prusia de su época por Federico II, monarca a quien Kant admiraba por su talante progresista).
Ahora bien, la revolución es un hecho político que debe ser explicado. El hecho revolucionario, en principio, se sitúa fuera de lo jurídico y, como cualquier otra acción contra Derecho, debe ser coactivamente reprimido. Solamente la revolución triunfante merece una explicación racional que recuerda a la de Hobbes: en la situación prerrevolucionaria, aunque aparentemente existía la sociedad civil, de hecho, se vivía en estado de naturaleza, pues el soberano no tenía el poder suficiente para imponer su legalidad. El Derecho revolucionario subsiguiente, el único efectivamente posible, obliga a los ciudadanos.
Sin embargo, Kant valoró la Revolución Francesa como un auténtico progreso en la Historia y aprobó su objetivo fundamental: el derecho de un pueblo a cambiar el despotismo por una constitución republicana.
Por último, el pensamiento kantiano, en lo relativo a la relación entre los Estados se dirige a la construcción de un reino donde los seres humanos, y la comunidad de ellos, sean fines en sí mismos y donde reine una paz perpetua basada en el espíritu cosmopolita.

 

RESUMEN DE LA FILOSOFÍA DE MARX (1818-1883)
           
La filosofía de Marx se distingue por su carácter antiteórico y comprometido respecto al esfuerzo de liberación de la clase obrera frente a la sociedad burguesa que se había ido formando a consecuencia de la Revolución Industrial a partir de finales s. XVIII.
MATERIALISMO HISTÓRICO
Marx, plantea la necesidad de hacer un análisis científico del capitalismo, estudiando la historia y las diversas estructuras económicas que la han determinado. Así propone el materialismo histórico, que es una prolongación del materialismo dialéctico de Engels. Pero a diferencia del materialismo de Feuerbach que es objetivo, el de Marx es subjetivo, es decir, el hombre debe ser considerado como un sujeto protagonista de su vida y de la historia.
Según Marx la historia es explicable mediante leyes y se caracteriza por la lucha de clases, además considera que la historia evoluciona por causas materiales, siendo la estructura la que determina la superestructura.
La historia viene determinada por las relaciones económicas de producción, determinadas a su vez por los modos de producción. Aclaremos términos:
En su análisis de la historia distingue entre ESTRUCTURA o infraestructura, que es el conjunto de elementos materiales que resultan fundamentales en el funcionamiento y en la evolución de una sociedad, y no es otra cosa que la economía.  Y la SUPERESTRUCTURA, que es el conjunto de ideas y creencias de tipo social, político, religioso, jurídico, filosófico, etc., mediante las cuales se intenta organizar el conjunto de las relaciones humanas. Pero son las relaciones de producción las que dan origen, en última instancia a la ideología o superestructura y a la estructura jurídico-política del Estado. En la sociedad capitalista es la burguesía la que ejerce el control económico, por lo tanto, también ejerce el control ideológico, imprescindible para la perpetuación del poder de las clases dominantes.
           
Las FUERZAS PRODUCTIVAS: son todos aquellos medios, instrumentos y la propia actividad humana mediante los cuales los individuos humanos intervienen en la producción
Las RELACIONES DE PRODUCCIÓN son las que se establecen entre los propietarios de los medios de producción y los productores directos en un proceso de producción determinado (trabajadores o proletarios).
Según Marx, la historia y su evolución son el resultado de la lucha de clases, lo cual va dando lugar al cambio de los MODOS DE PRODUCCIÓN, estos últimos son la manera de producir los bienes materiales según las diversas sociedades y se relacionan con la posesión de los medios de producción, según sean privados o colectivos. Marx distingue los siguientes modos: Primitivo; asiático, esclavista, feudal, capitalista y socialista, en este último la propiedad de los medios de producción es colectiva.
Además, otras categorías fundamentales del materialismo histórico son su distinción entre VALOR DE USO y VALOR DE CAMBIO y PLUSVALÍA:
El VALOR DE USO es lo que la cosa vale en sí misma o en relación a la necesidad humana que satisface. El VALOR DE CAMBIO, también llamado mercancía, es el que impone la ley de la oferta y la demanda. Marx denuncia que a lo largo de la historia se ha tendido a anular los valores de uso y a ser sustituidos por los valores de cambio, es decir, se ha tendido a valorar a los objetos, animales y hasta los seres humanos y sus actividades por su precio en el mercado. El mismo obrero ya no es considerado como un ser humano, sino como una mercancía.
El materialismo histórico denuncia la situación de las clases obreras en el sistema capitalista, que explota al obrero obteniendo así PLUSVALÍA, que es el beneficio que se obtiene del trabajo de cada trabajador una vez que se ha restado lo que cuesta el trabajador (salario) del valor de lo producido por él, que siempre es muy superior al salario.
Pero la economía capitalista está condenada al COLAPSO porque su propio desarrollo, supone la guerra de todos contra todos: los capitalistas son rivales entre sí y la libre competencia hará que los medios de producción se vayan concentrando cada vez más en unos cuantos capitalistas. Sin embargo, Marx cree que, antes de que la situación anterior se radicalice, el proletariado irá tomando conciencia de su auténtica situación, y se unirá para acabar con la opresión y provocar así la crisis del capitalismo mediante la praxis revolucionaria: el capitalismo, que será sustituido por el socialismo, el cual consiste básicamente en la abolición de la propiedad privada de los medios de producción, que pasarán a pertenecer a los trabajadores. Esta situación de dominio obrero se asegurará mediante la Dictadura del proletariado, en ella se abolirá la propiedad privada de los medios de producción, desaparecerá la explotación. El socialismo evolucionará hacia una sociedad comunista, en la cual desaparecerá el Estado como medio de dominación. Surgirá una sociedad de trabajadores libres, en la que se aplicaría la máxima de "de cada cual, según sus capacidades, a cada cual según sus necesidades".

ALIENACIÓN Y SUS FORMAS
           
La filosofía de Marx se distingue por su carácter antiteórico y comprometido respecto al esfuerzo de liberación de la clase obrera frente a la sociedad burguesa que se había ido formando a consecuencia de la Revolución Industrial a partir de finales s. XVIII.
Marx señala que en la sociedad capitalista tanto la estructura (o infraestructura) como la superestructura se encuentran alienadas. Alienación significa desposesión, pérdida de algo que nos pertenece, y por extensión falsa conciencia respecto a la realidad en que nos encontramos.
Son las relaciones de producción las que dan origen, en última instancia a la ideología o superestructura y a la estructura jurídico-política del Estado. En la sociedad capitalista es la burguesía la que ejerce el control económico, por lo tanto, también ejerce el control ideológico, que es el perfecto instrumento para ocultar la realidad de cara a su manipulación y la perpetuación del poder de las clases dominantes. El estudio de la ideología es imprescindible para su eliminación práctica
La principal alienación es ESTRUCTURAL, económica, y es la que padece el obrero en el sistema capitalista. El hombre no es un objeto, dirá Marx, sino un sujeto transformador de la realidad a través del trabajo, en las sociedades industriales la relación que el trabajador establece con el producto de su trabajo no es nada creativa. El trabajo en cadena impide la identificación del trabajador con el producto creado en parte por él. El mismo trabajador, al convertirse en un asalariado vendiendo su propio tiempo, queda reducido a objeto, a mercancía o valor de cambio, a puro medio en manos del capitalista, sufriendo así alienación. La alienación principal, la que padece el obrero consiste básicamente en que el hombre se convierte en un objeto y no un sujeto. El objetivo de Marx a este respecto consiste en la abolición de la propiedad privada de los medios de producción.
Así como la estructura económica está alienada, también lo está la superestructura. Cabe hablar, pues, de alienación SUPERESTRUCTURAL O IDEOLÓGICA, a su vez, en ésta podemos distinguir entre alienación social, política, religiosa y metafísica.
La ALIENACIÓN SOCIAL consiste en la división de la sociedad en clases. En la sociedad capitalista los seres humanos quedan clasificados de acuerdo con los bienes materiales que poseen. El objetivo marxista consistirá pues en la eliminación de todas las clases
                                          
La ALIENACIÓN POLÍTICA es el resultado de la división del trabajo: unos mandan y otros obedecen. El Estado, en lugar de servir a la sociedad tiende a esclavizarla en provecho de los intereses de los gobernantes. De ahí que Marx señale que el obrero no tiene patria y que predique el internacionalismo proletario: “proletarios de todos los países, uníos”. Desde este punto de vista la aspiración última de Marx es la abolición del Estado, de todos, y convertir el mundo entero en patria de la humanidad.
La ALIENACIÓN RELIGIOSA consiste en la evasión de la realidad hacia un mundo trascendente e ilusorio, que sirve de consuelo y esperanza para una situación mundana desgarradora e injusta. En este aspecto Marx rechaza todas las religiones y niega toda trascendencia, según él la religión es el opio del pueblo, pues tiende a adormecer la praxis revolucionaria y la liberación de los seres humanos.
 
La ALIENACIÓN METAFÍSICA o FILOSÓFICA consiste en servir de justificación racional al orden establecido, La filosofía según Marx se ha limitado a interpretar el mundo, pero dicha interpretación no ha sido inocente: oculta las relaciones de poder y dominación de una sociedad profundamente clasista que justifica la explotación del hombre por el hombre.
Marx cree que el único modo de acabar con la alienación es haciendo que el proletariado tome conciencia de su auténtica situación, y se una para acabar con la opresión y provocar así la crisis del capitalismo mediante la praxis revolucionaria: el capitalismo, que será sustituido por el socialismo, el cual consiste básicamente en la abolición de la propiedad privada de los medios de producción, que pasarán a pertenecer a los trabajadores. Esta situación de dominio obrero se asegurará mediante la Dictadura del proletariado, en ella se abolirá la propiedad privada de los medios de producción, desaparecerá la explotación. El socialismo evolucionará hacia una sociedad comunista, en la cual desaparecerá el Estado como medio de dominación. Surgirá una sociedad de trabajadores libres, en la que se aplicaría la máxima de "de cada cual, según sus capacidades, a cada cual según sus necesidades"
 

 

RESUMEN DE LA FILOSOFÍA DE NIETZSCHE (1844-1900)
Aunque es difícil esquematizar las líneas generales de la filosofía nietzscheana por su carácter anti-sistemático, podemos calificarla como vitalista, anti nihilista pasiva, nihilista activa y post-metafísica. Vitalista en cuanto supone la afirmación de la vida por encima de cualquier otro valor.
Es nihilista     activa en cuanto denuncia la falsedad de un fundamento trascendente. Todo ello convierte a la filosofía nietzscheana en un momento superador de la metafísica.
Por otra parte, podemos distinguir en su filosofía un lado crítico que engloba todos los aspectos de la cultura occidental y un lado constructivo se levanta sobre las cenizas de la crítica.
En lo relativo a la crítica a la cultura occidental, comenzaremos por su CRÍTICA A LA RAZÓN Y LA METAFÍSICA tradicionales. Así la crítica de Nietzsche a la razón metafísica se centra en dos aspectos: el ontológico y el gnoseológico. El punto de partida de Nietzsche es anti metafísico radical, como él mismo reconoce en el Crepúsculo de los Ídolos opta por una actitud escéptica respecto a las posibilidades de conocimiento de la realidad por parte de la inteligencia. El fracaso de la razón para conocer la realidad tal cual es, en continuo devenir, la ha obligado a crear y creerse un mundo susceptible de ser conocido, para ello, dicho mundo, tiene que poseer unas características estables, ya que la razón sólo puede conocer lo que siempre permanece idéntico a sí mismo. La razón idealiza un mundo, lo crea y lo toma por verdadero, cuando, en última instancia es una fábula inventada por los filósofos. Nietzsche critica a la razón por su monolitismo o egipticismo: la razón momifica, deja sin vida todo lo que afirma conocer porque lo reduce a categorías que sólo dan cuenta de lo inmóvil, dejando fuera de ellas la vida, que no es otra cosa, tal como afirmaba Heráclito, que movimiento constante devenir) Las filosofías de Parménides, Platón, cristianismo, Kant... son considerados por Nietzsche como metafísicas dualistas.  Nietzsche rechaza esta división de la realidad como verdadera o engañosa (según el mundo en que nos situemos) por opinar que no son los sentidos (despreciados por la filosofía en cuanto fuente de error) los que provocan las apariencias engañosas que les atribuimos, sino la razón cuando los interpreta, al considerar más verdadero lo estático y permanente que lo dinámico:
En relación a la MORAL, en su obra Genealogía de la moral (1887) aborda Nietzsche su crítica a la moral vigente a partir de un análisis genealógico de los valores morales: bueno, malo y llega a la conclusión de que la moral surge como resultado de una rebelión y del resentimiento de los esclavos. Esta moral es ascética porque, al estar fundada en el resentimiento, va contra los valores vitales. Los valores cristianos de abnegación, sacrificio, etc.… son propios de una actitud débil frente a la vida, profundamente pesimista y resignada.
En cuanto a su CRÍTICA A LA RELIGIÓN Nietzsche considera falsa toda creencia en lo sobrenatural. La causa del éxito de las creencias religiosas es el de resentimiento, el de no sentirse cómodo en la vida, el temor a la muerte.
En cuanto a concepción metafísica cristiana Nietzsche estima que el cristianismo es “platonismo para el pueblo” y supone la incapacidad vital para aceptar todas las dimensiones de la existencia y el afán de encontrar un consuelo fuera de este mundo. En cuanto a la moral cristiana, Nietzsche afirma que el cristianismo es el triunfo de una “moral de esclavos, ya que solo fomenta los valores anti vitales.

En relación a la MUERTE DE DIOS, Nietzsche manifiesta por primera vez esta expresión en la Gaya ciencia. Con ello quiere significar que ha muerto todo lo que representa Dios: mundo trascendente (Cielo) o inteligible, es el nombre que resume el principal problema al que se ha dedicado la filosofía occidental en su labor metafísica. Ha muerto el dios de los metafísicos, el dios monoteísta, omnipotente, creación del hombre provocada por el miedo que le produce una realidad sometida al devenir, cambiante e insegura.  el concepto “Dios” ya no explica nada. La muerte de Dios es la afirmación más radical del nihilismo activo y el vitalismo. En Así habló Zaratustra que la muerte de Dios es la condición para que viva el superhombre
Como respuesta al nihilismo reactivo o pasivo que caracteriza la cultura occidental, Nietzsche propone una alternativa desde otro tipo de nihilismo, el activo, que va en consonancia con su proyecto vitalista
Dicha propuesta se sustancia en nociones como la voluntad de poder, entendida como el ser propio de todo lo real: todo lo que es, dice Nietzsche tiende a desarrollar al máximo sus potencialidades, y, por lo tanto, el ser es devenir. Desde el punto de vista antropológico y ético, la voluntad de poder sería la capacidad que tiene cada ser humano de hacer de su existencia una obra de arte. La voluntad de poder es la voluntad de autoafirmación, de decidir la propia existencia de un modo original e individual.
La voluntad de poder se relaciona a su vez con la moral aristocrática, o de señores, se basa en valores vitales, terrenos, La aceptación plena de la vida es la propia de lo dionisiaco y convertirá a los seres humanos en superhombres capaces de vivir la vida como si de una obra de arte se tratara y sin recurrir a consuelos metafísicos.
Tanto la propuesta moral de inversión de los valores, como la voluntad de poder se relacionan con la idea del Eterno Retorno. Esta idea aparece por primera vez en la Gaya Ciencia. En terminología kantiana y no en palabras de Nietzsche, sería como una especie de imperativo categórico o idea regulativa: actúa siempre en tu vida de tal manera que puedas querer siempre que cada cosa que haces o te ocurre suceda eternamente. Tal propuesta obligaría al hombre a intentar ser feliz y vivir una existencia plena, a aceptar la vida de un modo alegre y vital.
           
Tanto el eterno retorno como la voluntad de poder van encaminadas a conducir a la humanidad del último hombre decadente y antivital a una nueva humanidad, la del superhombre. El superhombre es una propuesta de estilo de vida, una nueva moral basada en la inversión de los valores. El superhombre es la respuesta del nihilismo activo frente al pasivo. El primero, como ya hemos visto, se resume en la negación de toda idea antivital mediante la frase: Dios ha muerto: "Dios ha muerto, hagamos que viva el superhombre". Dios o cualquier otra idea trascendente representan la antinomia de la vida, y la negación del valor humano. La afirmación de la vida tiene como condición de posibilidad la muerte de Dios y de todo lo que ese concepto representa. Se impone, pues, según Nietzsche, la inversión de los valores necrófilos y la afirmación de la vida. La transformación supone principalmente la inversión de los valores morales herederos del cristianismo en otro tipo de moral: la moral aristocrática.
           
Nietzsche habla del superhombre en oposición a lo que él llama último hombre, cuya moral es servil. Cómo aparecerá el superhombre (el que está por encima del último hombre) es algo que no explica. Quizá hay que entender que lo traerá la asunción del eterno retorno. En cualquier caso, Nietzsche presenta al superhombre como fruto de tres transformaciones: "Cómo el espíritu se convierte en camello, el camello en león, y el león, por fin, en niño" El superhombre posee, por tanto, la inocencia del niño, ajeno a una moral resentida, está más allá del bien y del mal, y que asumiendo la enseñanza del Eterno Retorno es creador de valores y vive fiel a la tierra:
A manera de conclusión, podemos decir que Nietzsche es un pensador antimetafísico, que no se limita a una labor de crítica a la filosofía tradicional, el lenguaje, la moral, sino que también plantea un proyecto acorde con su propia filosofía. Superhombre, Muerte de Dios o nihilismo, transmutación de los valores, voluntad de poder, eterno retorno son los pilares entorno a los que se mueve la filosofía nietzscheana, caracterizada por su vitalismo y su perspectivismo.