2. FE Y RAZÓN EN LOS PADRES APOLOGISTAS
3. FE Y RAZÓN EN SAN AGUSTÍN.
4. FE Y RAZÓN EN LA ESCOLÁSTICA PRIMITIVA
1.1. APARICIÓN DEL CRISTIANISMO
Roma es heredera de la cultura griega en los tiempos del imperio alejandrino que,, tras su expansión por oriente, toma contacto con los cultos mistéricos orientales.
La pérdida del marco colectivo de la polis y la necesidad de salvación individual que aquel clima propiciaba desemboca en un sincretismo religioso que dará lugar a la aparición de la gnosis y del cristianismo.
En el clima filosófico y religioso del período helenístico-romano la aparición del cristianismo no supone un hecho extraordinario si se tiene en cuenta que podía ser considerado como una más de entre otras tantas opciones religiosas importadas de las tierras conquistadas por el Imperio.
Tres son los principales rasgos de la filosofía de esta época:
• Una predominante y creciente orientación hacia cuestiones ético-políticas.
• Una preocupación salvífica que la hace progresivamente permeable a influjos místico-religiosos.
• Eclecticismo que sintetiza las tres grandes escuelas del pasado: platonismo, aristotelismo, y estoicismo.
La ética estoica tiene como principal característica la interiorización, consecuencia de la pérdida de la dimensión política de la ética griega anterior. En contrapartida a esta crisis de exterioridad se plantea el problema de la salvación individual: salvación frente al azar histórico y sobrenatural.
Por otra parte, como resultado del eclecticismo filosófico se gestó una visión general del mundo como base para una especie de religión filosófica universal, en la que los principales ingredientes eran la cosmología estoica del universo vivo y armónico sometido a una conflagración cíclica; la dualidad platónica del mundo eidético y del mundo sensible; la trascendencia neopitagórica del Uno-Dios, cuya distancia hasta la materia era salvada por una larga serie de ángeles y demonios; la jerarquía aristotélica de los seres en virtud del alma y la concepción del ser humano como un microcosmos.
Sin embargo, aunque obsesivamente preocupada por el problema de la salvación, tal religión filosófica o filosofía religiosa estaba reservada a las minorías cultas. La búsqueda mayoritaria de un dios sensible, personal y de garantías de salvación fácil encontró satisfacción en las religiones mistéricas que habían ido penetrando en el Imperio desde Oriente. Lo esencial de los misterios de Dionisos, Atis, Adonis, Osiris, Mitra, etc. es el culto a un dios que muere y renace. Mediante los rituales los fieles tratan de reproducir la peripecia del dios en virtud de cuya imitación se garantiza la salvación. La muerte y el sufrimiento del dios, al suponer una asunción de lo esencial de la vida humana (el dolor y la muerte), implica una humanización del dios cuya contrapartida es la de posibilitar una divinización del ser humano.
Entre las ceremonias más repetidas y comunes a diversos cultos se hallaba la comida comunitaria de los fieles en la que comulgaban al propio dios ingiriendo su sustancia y obteniendo en virtud de ello la gracia divina.
Las notables similitudes de los misterios con el cristianismo paulino se presentan también en el caso del hermetismo. El Corpus Hermeticum es un conjunto de escritos compuestos durante los tres primeros siglos después de Cristo atribuidos a la revelación del dios egipcio Thot, Hermes Trimegistos para los griegos. En este corpus encontramos ideas como: el Dios Padre es Luz, Nous, Sabiduría, y el Verbo es su hijo; el mundo sensible se forma por una especie de división interior de la voluntad de Dios que, habiendo recibido en sí al Verbo, genera un segundo Nous o Demiurgo, creador de los cuerpos celestes y de la vida animal; el primer Nous engendra al Hombre arquetípico, imagen del Padre, a quien hace donación de toda su creación; pero el ser humano se enamora de la Naturaleza; esto tiene como consecuencia la Caída. Ahora el ser humano tiene una doble naturaleza, mortal e inmortal, esta última deberá ser redimida mediante la ascesis.
El esfuerzo que caracterizó al período helenístico fue el intento de reducir todas las religiones y filosofías conocidas a una sabiduría única. Tal fue el empeño de la Gnosis. A menudo se confunde la gnosis con una herejía cristiana que surgió en los siglos II y III, olvidando que es anterior y mucho más amplia que el cristianismo.
Espero que lo hasta ahora dicho sirva para ilustrar el clima religioso-filosófico en el que entra a escena el cristianismo, así como para dar cuenta de algunas de las transformaciones que se operan en él al contacto con este clima inicial. No obstante, y a pesar de su tardía elaboración (ninguno es anterior al año 70), ni tan siquiera en el núcleo más antiguo de los Sinópticos (evangelios de San Marcos, San Mateo y San Lucas. El evangelio de San Juan merece capítulo aparte) pueden encontrarse indicios de lo que serán dogmas fundamentales de la ortodoxia futura: la Encarnación, Divinidad de Jesús y la Redención. Los tres son fruto de la helenización del cristianismo tempranamente iniciada por San Pablo.
El verdadero fundador de lo que históricamente ha sido el cristianismo fue San Pablo. Su particular interpretación teológica de la figura de Jesús acabó por vencer al judeo-cristianismo primitivo, inaugurando una evolución doctrinal que culminaría en el siglo IV en la ortodoxia de la Iglesia Romana, tras fuertes polémicas en las que se fueron seleccionando los escritos que se consideraban canónicos de los que no debían serlo; fueron eliminados los llamados evangelios apócrifos (Evangelios de Eva, María Magdalena, Judas Iscariote, Tomás, Matías, Felipe, Basílides, de los egipcios, etc.) que tanta actualidad han cobrado con novelas como el Código Davinci, El último merovingio, etc.… La culminación de esta helenización del cristianismo la representa el Evangelio y las Epístolas de San Juan terminados alrededor del año 98 de nuestra era. La clave de la suerte futura del cristianismo se encuentra en el prólogo evangélico (Juan I, 1-18) que tras recoger la teoría de Filón (15 a. C.-41 d. C.) del Lógos divino, añade lo que marcará el rasgo distintivo del cristianismo: El Logos se hizo carne y acampó entre nosotros. Todo el resto del Evangelio (lleno de contradicciones con respecto a los Sinópticos) no es más que la interpretación teológica y mística de la vida de Jesús al servicio de esa tesis.
Como decíamos, el cristianismo es, entre otras cosas, la historia de una polémica entorno al significado de la figura de Jesús: por una parte, la comunidad de Jerusalén, por otra San Pablo. La clave del debate era la interpretación del sentido de la crucifixión, la redención y la Parusía (la segunda venida de Jesús que traería la salvación).
Para San Pablo la crucifixión suponía ya la redención de los pecados: mediante su sacrificio Jesús había salvado a la humanidad, de una vez y para siempre, y dicha salvación es actualizada eternamente en el rito de la eucaristía mediante el que se conmemora la pasión, muerte y resurrección de Cristo, y precisamente es la comunión la que abre la puerta al Reino de Dios, situado así en el interior del creyente.
En cambio, para la comunidad de Jerusalén la figura de Jesús se correspondía con la idea judía de Mesías (ungido de Dios, Cristos en griego) que traería el Reino de Dios a la Tierra. Pero la crucifixión en un principio fue mal acogida porque suponía el fracaso del Mesías (¿Podría consentir Dios la muerte de su elegido?) Superada esta primera decepción, surgió la fe en la resurrección, sin embargo, las antiguas comunidades de Jerusalén esperaban la segunda venida de Jesús, la Parusía, en la que Jesús aparecería como Rey victorioso y Juez supremo, instaurando el Reino de Dios. Todavía siguen esperando!
Así las cosas, la interpretación de San Pablo fue la triunfante, y el cristianismo actual es nada más o nada menos que una interpretación de la figura de Jesús en clave filosófica, llena de elementos de religiones mistéricas, estoicos, neoplatónicos, gnósticos, herméticos, etc.…
2. FE Y RAZÓN EN LOS PADRES APOLOGISTAS
Es en el siglo II, después del proceso de helenización antes apuntado someramente, cuando el cristianismo sale de su intimidad sectaria y se enfrenta, literalmente, a la cultura pagana del Imperio. A partir del año 64, siendo emperador Nerón, pasa a ser una religión ilícita. La vocación universalista del cristianismo y su dogmatismo monoteísta era una amenaza para toda la constelación de dioses del paganismo. A los ojos de los iniciados en la filosofía el cristianismo debía resultar teóricamente intolerable ya desde la misma afirmación de una creación ex nihilo, por no mencionar una ética de lo pusilánime que luego Nietzsche calificaría como una ética de esclavos. Comparemos brevemente cuáles eran las diferencias esenciales entre la filosofía griega y el cristianismo:
En primer lugar, habría que matizar que la noción de la creación ex nihilo, el libre albedrío y la concepción lineal de la historia y el monoteísmo se deben a la herencia hebraica, y por lo tanto no son una creación original cristiana. Lo que sin duda es una de las características más sobresalientes del cristianismo es su talante universalista y su ética basada en la piedad, contrastando así, con la Ley del Talión judía y con la ética de corte aristocrático pagana.
A estas razones de tipo teórico se unían otras de tipo sociológico: la falta de crédito que suponía el reclutamiento de partidarios entre las clases más bajas, oprimidas e iletradas de la sociedad. Por otra parte, se había levantado en torno al cristianismo toda una leyenda negra sobre lo sanguinario de sus rituales y lo bárbaro de sus conductas, probablemente esto no fuera más que una acción propagandística de sus adversarios, o una extrapolación de los rituales de otras sectas de la época.
Los apologistas, palabra que significa defensores, trataban de salir al paso de las acusaciones que se imputaban a los cristianos. Sería interesante trasladar aquí un pasaje del Octavio del apologeta latino Minucio Félix, cuyo protagonista es Cecilio, personaje que encarna a un romano medio y que nos ilustra sobre el clima anticristiano del siglo II:
"Gentes que forman una conjuración sacrílega de hombres ignorantes de la última hez de la plebe y mujercillas crédulas, fáciles de engañar por la misma fragilidad de su sexo, que se juntan en nocturnos conciliábulos y se ligan entre sí por ayunos solemnes y comidas inhumanas; casta que ama los escondrijos y huye de la luz, muda en público y gárrula por los rincones. Desprecian, como sepulcros, nuestros templos, miran con horror a nuestros dioses, se mofan de nuestro culto; rechazan, desarrapados ellos, nuestros honores y púrpuras. ¡Qué maravillosa necedad e increíble audacia! Desprecian los tormentos presentes, mientras tienen miedo de los inciertos y por venir; y temiendo morir después de la muerte, no temen morir de presente. De tal suerte una esperanza, para engañar su pavor, les lisonjea con consuelos de resurrección.
Y ya, como sea ley que lo peor se propague con extraña fecundidad, favorecidos por la creciente corrupción de las costumbres, vemos cómo por todo el mundo se están multiplicando los abominables santuarios de esta impía coalición"
Como se notará, tras el ardor de esta crítica pagana al cristianismo los apologistas tenían por delante una ardua tarea.
Entre los apologistas griegos, a los que nos referiremos como APOLOGISTAS ORIENTALES:
J
USTINO (100-164) se esfuerza en acercar teóricamente el cristianismo a la filosofía. En su opinión, la filosofía conduciría a Dios, es más, ella sería un paso necesario, pero intermedio, hacia la sabiduría cristiana en la cual concluiría la búsqueda del conocimiento y se resolverían todos los problemas que la filosofía pagana se plantea
ATENÁGORAS (-+170) en su apología titulada Súplica para los cristianos se propone refutar las tres acusaciones que comúnmente se lanzan contra los ellos: el ateísmo, los banquetes tiesteos (caníbales) y el incesto a la manera de Edipo. Atenágoras recurre por primera vez a una prueba racional de la unicidad de Dios y, por consiguiente, la refutación del politeísmo. En cuanto a las relaciones con la filosofía, se sitúa en la misma línea que Justino al opinar que hay una sola sabiduría o filosofía verdadera que se alcanza mediante la Revelación y para la cual la filosofía griega puede ser una propedéutica.
MINUCIO FLAVIO (+-180) comparte los mismos presupuestos que Atenágoras.
CLEMENTE DE ALEJANDRÍA (150-215), principal impulsor de las teorías del robo y de su inspiración por el Lógos, considera en consecuencia que la filosofía no es sólo una preparación para el cristianismo, sino también una importante ayuda en su comprensión. Aunque por encima de la filosofía se sitúa la fe, ya que ésta es la revelación de la verdad por parte del Lógos, más allá de la fe se sitúa la gnosis, cuyo objeto es el conocimiento de Dios, reservado a una selecta minoría y obtenido por la vía negativa.
Frente a los ya mencionados apologistas orientales que han intentado establecer la continuidad del cristianismo y la filosofía griega y han presentado la doctrina cristiana como la verdadera filosofía, que la revelación de Cristo ha conducido a su última perfección, los:
APOLOGISTAS OCCIDENTALES que relacionaremos a continuación, tienden a reivindicar la originalidad irreductible de la revelación cristiana en relación con la sabiduría pagana y fundarla en la naturaleza práctica e inmediata de la fe, antes que en la especulación. Este carácter de la apologética se manifiesta sobre todo en:
TERTULIANO (160-?). Su punto de partida es la condena de la filosofía, que, según él, es la fuente de todas las herejías. No sólo el testimonio de la fe da cuenta de la razón del cristianismo, también el alma, a la que Tertuliano asimila al sentido común puro y simple más que a la conciencia como posteriormente hará Agustín de Hipona.
Entre los griegos, TACIANO (+-170) mantuvo igualmente una postura hostil frente a la filosofía pagana.
Tanto los apologistas partidarios del diálogo con la filosofía (orientales) como aquellos otros que la deploran (occidentales) utilizan principalmente dos teorías para explicar las coincidencias entre cristianismo y filosofía:
La primera de ellas, la teoría del robo de los filósofos, procedente de Filón de Alejandría, según la cual éstos tomaron del Antiguo Testamento las únicas verdades que se pueden encontrar en la filosofía pagana.
El segundo argumento: la teoría estoica del Lógos, que fue primero platonizada, después incorporada al judaísmo por parte de Filón y más tarde al cristianismo en el Evangelio de San Juan. Tras convertir al Jesús histórico en el Lógos encarnado y olvidado el largo proceso que ha conducido a ese resultado, los cristianos del siglo II se sorprenden al encontrar en la filosofía pagana las verdades que ellos les han robado y recurren para explicarlo a la invención de una teoría que postula una revelación parcial del Lógos anterior a su encarnación en la figura de Cristo. Paradójico.
La obra de los apologistas no debió dirigirse tan solo contra los enemigos externos del cristianismo, sino también contra los enemigos internos, es decir contra la gnosis llamada herética. Mientras que para la gnosis considerada herética la Redención de Jesús consistió principalmente en la transmisión de un saber salvador, oculto hasta entonces, para la denominada gnosis ortodoxa lo principal está en la Redención del pecado humano mediante la pasión, muerte y resurrección, haciendo hincapié en la fe, y no en el conocimiento como la gnosis "herética".
Hasta ahora hemos visto cómo el cristianismo que ha llegado hasta nosotros no es un fenómeno puro y aislado, sino que ha seguido un proceso de "contaminación" filosófica y de otras religiones anteriores contemporáneas a él. Por supuesto, lo mismo cabría decir de la filosofía, también ella es fruto de esa contaminación.
Sin detrimento de lo anteriormente señalado, el cristianismo ha aportado doctrinas radicalmente nuevas o ajenas al panorama filosófico en el que se produce su encuentro con la filosofía. Como hemos visto más arriba, cuando el cristianismo y su férrea creencia en la Revelación como verdad única se encuentra con el eclecticismo filosófico nada dogmático, tiene como principal tarea el tratar de aunar razón y fe, ya que, según sus propios presupuestos, no puede haber una doble verdad, a saber: una verdad de razón y otra de fe, tal como posteriormente defendería el averroísmo latino. Esta es parte de la labor emprendida por los apologistas en los términos antes señalados.
3. FE Y RAZÓN EN SAN AGUSTÍN (354-430)
Agustín de Hipona en el siglo VI-V formulará la relación entre fe y razón de un modo sistemático.
Agustín conoció el platonismo a través de dos obras fundamentales de Platón: el Fedón y el Timeo. También conoció la Enéadas de Plotino. Después de una larga peregrinación a través de distintos credos y sectas se convierte al cristianismo en el que encuentra grandes similitudes con respecto al platonismo.
Al ser el objetivo agustiniano la comprensión de la verdad única cristiana cree conveniente conjugar razón y fe de la siguiente manera:
a) La razón ayuda al ser humano a alcanzar la fe.
b) La fe orienta e ilumina a la razón y, por último:
c) La razón contribuirá al esclarecimiento de los contenidos de la fe.
De todo esto se desprende que la razón es meramente un medio, un auxiliar de la fe.
Es conveniente recordar someramente los presupuestos fundamentales de la filosofía agustiniana, muy cercana al platonismo:
Por lo que respecta al conocimiento: "No salgas fuera de ti; en el interior del hombre habita la verdad". El punto de partida de la búsqueda de la verdad no se halla en el exterior, en la sensibilidad, sino en el interior: en el alma, en la cual encontramos las verdades inmutables y eternas mediante una iluminación divina, similar a la noesis platónica, de origen erótico o dialéctico. El ser humano no sólo busca el conocimiento, sino la felicidad, que consiste en el amor a Dios, y para la consecución de la misma no es suficiente el conocimiento, sino la voluntad. De ahí que se considere la filosofía agustiniana como voluntarista. Dicho voluntarismo tendrá hondas repercusiones en la filosofía posterior, y muy especialmente en Ockham. El ser humano es un compuesto de alma y cuerpo.
4. RELACIONES FE Y RAZÓN EN LA ESCOLÁSTICA PRIMITIVA: SIGLOS XI-XII
Desde la muerte de San Agustín en el 430 hasta el llamado Renacimiento carolingio, a finales del s. VIII, parecen no suceder muchas cosas en el ámbito cultural, ya que con la caída del Imperio Romano (476) la actividad filosófica se reduce a una labor de recopilación de los textos grecolatinos. Tarea que asumirán fundamentalmente los monasterios.
A finales del siglo VIII y principios del IX la actividad cultural resurge. Es el llamado Renacimiento Carolingio.
En efecto, Carlomagno se propuso mejorar el nivel educativo de los monjes y clérigos, y de los hijos de la nobleza, potenciando con vistas a dicho fin la creación de escuelas en palacio. Hizo venir a Alcuino de York para dirigirlas. Y justo a Alcuino se debe la organización de las diferentes materias de conocimiento en dos grandes grupos: Trivium (gramática, retórica y dialéctica) y Quadrivium (aritmética, música, astronomía y geografía). Gracias a esta labor surgen las escuelas monacales y catedralicias. De todas estas escuelas surgirá la cultura medieval, que culminará con el surgimiento de la filosofía propiamente medieval: LA ESCOLÁSTICA (s. XI y XIV).
Se entiende por ESCOLÁSTICA el movimiento doctrinal o forma de especulación filosófico-teológica que se desarrolló cronológicamente entre el Renacimiento carolingio y el Renacimiento propiamente dicho (s. XV) en las escuelas medievales. En dichas escuelas, que luego darán lugar a las universidades, se enseñaban el Trivium y el Quadrivium: las "siete artes liberales", según dos procedimientos: la Lectio (consistía en la lectura de algún libro de sentencias de autores conocidos que el maestro iba comentando) y la Disputatio (diálogo entre maestro y discípulos).
La escolástica se basaba fundamentalmente en dos pilares: por una parte, la autoridad de las Sagradas Escrituras, los Padres de la Iglesia, Aristóteles, y, en definitiva: la tradición. Y por otra en la razón que, a través de análisis conceptuales, de una rigurosa exactitud lógica y la búsqueda de una estricta objetividad trata de desentrañar el sentido de las doctrinas recibidas y justificar racionalmente la fe y sus dogmas.
Se pueden distinguir en ella tres períodos fundamentales, a saber: Primitiva, Gran Escolástica y Crisis de la Escolástica.
En plena época feudal y justo en el siglo XI cabe destacar la figura de Anselmo de Canterbury (1033-1109), el primer gran filósofo medieval después de Escoto Eriúgena. Y su filiación es agustina a pesar de que en él podemos encontrar ya las líneas generales que habrán de definir la Escolástica. Sus obras más importantes son el Monologion y el Proslogion. Como sabemos, la obra de San Anselmo está orientada, sobre todo, a las demostraciones de la existencia de Dios. Para ello parte de la fe, que tendencialmente busca la intelección. En su Epístola XLI declara Anselmo lo siguiente:
"El cristiano debe avanzar por medio de la fe hacia la inteligencia, no llegar por la inteligencia a la fe, o, si no puede entender, apartarse de la fe. Sino que cuando puede llegar con la inteligencia, se complace; y cuando no puede comprender, venera".
Pero de su pensamiento lo que más trascendencia ha tenido en la historia de la filosofía es su famoso argumento ontológico de la existencia de Dios. Básicamente viene a decir lo siguiente:
a) Entiendo por Dios un ser tal que no es posible pensar en otro mayor que él.
b) Un ser tal ha de existir no sólo en nuestro pensamiento sino también en la realidad, ya que en caso contrario podríamos pensar a otro mayor que él (es decir, uno que existiera además realmente), y por lo tanto, caeríamos en una contradicción;
b) luego, Dios existe.
Este argumento ha sido utilizado con ligeras variaciones por Descartes, Spinoza y Leibniz en el s. XVII, tal como tendremos oportunidad de ver, al mismo tiempo que ha sido duramente criticado en cuanto a su formalidad lógica, ya que, como se podrá apreciar, Anselmo parte de un concepto de Dios previo, con lo cual lo único que se demuestra es la creencia en Dios del filósofo. Por otra parte, no es contradictorio pensar un ser que no exista sean cuales sean sus características. Tanto Tomás de Aquino, como Ockham, Hume y Kant rechazaron el argumento por considerarlo falaz.
En el s. XI surge la POLÉMICA ENTRE DIALÉCTICOS Y ANTIDIALÉCTICOS: en la que se enfrentan los partidarios de la razón considerada
como instrumento útil para esclarecer los contenidos de la fe (dialécticos). A este grupo pertenece Berengario de Tours, quien sostiene que la razón es superior a la autoridad y a la fe, y que, por consiguiente, la fe debe ser analizada e incluso demostrada por la razón. La dialéctica es para él el medio por excelencia para descubrir la verdad.
Y los partidarios de la fe, (antidialécticos), cuya figura más destacada es Pedro Damián. Según dicho autor, la única verdadera sabiduría es la que obtenemos por la fe. La razón debe estar al servicio de aquella, y la filosofía al servicio de la teología. Lo que el ser humano debe saber para salvarse está contenido en la Escrituras; la filosofía es un invento del diablo para confundir a los hombres.
En el s. XII cabe destacar la 
DISPUTA SOBRE LOS UNIVERSALES: provocada por un comentario de Boecio sobre una obra de Porfirio: la Isagogé. El problema se remonta a la filosofía griega.
En efecto, según Platón, existen unas esencias universales, eternas y absolutas a las que llamó Ideas que existen en un mundo aparte. Platón sostenía que los entes del mundo sensible no tenían existencia real al margen de las Ideas de la que dichos entes participaban. Las Ideas o universales existen realmente en el otro mundo. A esta posición se la conoce como realismo exagerado.
Para Aristóteles esas esencias universales (géneros y especies) solo tienen existencia en la mente, aunque tienen un fundamento real en las sustancias individuales. Se trata de un: realismo moderado.
En el siglo XI y XII vuelve a plantearse la polémica en los siguientes términos:
• Realismo exagerado: los universales son algo real y se encuentran en los individuos, los cuales participan de dicha naturaleza universal. Tal es la postura de San Anselmo.
• Antirrealismo exagerado: Niega toda realidad a los universales, incluso la mental, diciendo que son palabras vacías de contenido: Roscelino.
• Conceptualismo y Nominalismo: los universales son conceptos mentales que se expresan mediante palabras, pero no existen en la realidad: Abelardo.
• Realismo moderado: los universales, además de ser palabras y conceptos existen en la realidad porque en ella se dan unidades específicas entre los diversos individuos: Tomás de Aquino.
